עוד

  1. בית הלל - בואו להכיר
  2. מי אנחנו
  3. הורדת חוברות
  4. רבני בית הלל
  5. בתקשורת
  6. לתמיכה בבית הלל

חיפוש

חפש

פייסבוק

מקצת היבטים הלכתיים בסוגיית פגועי נפש


(פסקי בימ"ד הלכתי)

"הָרֹפֵא לִשְׁבוּרֵי לֵב וּמְחַבֵּשׁ לְעַצְּבוֹתָם"

מקצת היבטים הלכתיים בסוגיית פגועי נפש

מבוא

מחלת נפש היא מחלה.

אף שלעיתים הסביבה ואף החולה עצמו מתקשים להגדירה ולהודות בה.

פגועי הנפש סובלים.

פעמים רבות הסבל אילם, סבל שלא מחלחל לתודעת הסביבה. סימני מחלה חיצוניים לא ניכרים, האדם נראה בריא לגמרי למרות נפשו השבורה. חוסר ההכרה במחלתו ובסבלו מקשה לא רק על הטיפול, אלא מעצים את הקושי והסבל והתסכול של החולה.

כיום, יותר מבעבר, נחשף הציבור לקיומם של פגועי הנפש ולעומק סבלם. שפת הפסיכולוגיה ומושגיה מוטמעים בחברה ובתרבות. פגועי הנפש והסובבים אותם נכונים לשתף בעולמם הפנימי ולתארו בגוף ראשון, בספרות ובעיקר במסמכים התיעודיים.[1]

ההתוודעות אל עולמם של פגועי הנפש מאתגרת ומחייבת את הקהילה ואת ההלכה והם נקראים להשתמש במפתח של הרגישות האנושית - של החמלה, זו הנכונה לזהות את הקושי הלא מוכר בעולמו של האחר, לקבל אותו ולהסיק ממנו את המסקנות המתבקשות. עולם ההלכה נדרש להכיר את חוליים של פגועי הנפש, ולהכיר בו, לנסח התייחסות שתקל על כאבם ותביא לידי ביטוי את רגישות ההלכה למצטער ולסובל. החברה צריכה להתגבר על העכבות ועל הדעות הקדומות ולכונן יחס אנושי אוהד.

מורכבות האתגר של החברה הקהילה והמשפחה

הפגוע בנפשו עלול לאבד לעיתים את מנגנוני המכובדות החברתית. התנהגות שאין בה שמירת הכבוד העצמי, הצניעות, והשליטה היא קו המאפיין את מחלת הנפש. מצבים אלו גוררים איתם בושה לחולה ובעיקר לקרוביו – בני משפחתו. אף התלמוד בדיוניו על חובת התשלומים בנזקי אדם קובע[2]:'שוטה[3] אין לך בושת גדולה מזו'. גם כיום מחלת נפש מהווה מקור לבושה לחולה ולבני משפחתו. בושה הגוררת פחד והסתרה המקשות על ההתמודדות הממוקדת במחלה[4]. גם בחברה הדתית המצב דומה, והמחקר מגלה כי הקהילה לא תומכת באופן מלא בחולה ובמשפחתו[5].

המשימה הראשונה העומדת בפני המשפחה והקהילה העוטפת היא לחולל תיקון ושינוי. דרך ההתמודדות כוללת שכנוע אישי וחברתי הגורס כי על אף הסטיגמה[6], אין מחלת נפש שונה ממחלות גוף אחרות, אין בה גנאי ואין היא מטילה דופי לא בחולה ולא בבני משפחתו[7]. חובה זו מוטלת בראש ובראשונה על בני המשפחה – עליהם למלא את חובתם לקרובם ולהתגבר על קשיים חברתיים לא מוצדקים[8].

מורכבות האתגר ההלכתי

הסוקר את ספרות פסיקת ההלכה ואף את מאמרי המחקר ההלכתי בתחום הפגיעות הנפשית מוצא עצמו תמה על מיעוט העיסוק בתחום. זאת הן בהקשר הכמותי – מעטות התייחסויות פוסקי ההלכה למצבי מחלת הנפש על מורכבותם[9] - והן בחוסר הנחרצות של ההכרעות ההלכתיות, המזכירות תדיר את התלות בנסיבות וראות עיני המורה[10]. את מיעוט הנחרצות הזו ניתן לראות כחלק מן היחס ההלכתי לנפש וכוחותיה במגוון תחומים[11]. כמו כן, יש מקום למחשבה, שתופעה מהוססת זו בעולם ההלכה שורשיה בנושא בו היא אמורה לטפל. 'פגיעוּת נפשית' היא תחום רחב שגבולותיו אינם חדים. אנשי מקצוע בתחומים שונים ואף בתחום הפסיכיאטריה מצביעים בדרך ישירה או עקיפה על עמימות זו[12]. אף שבעולם המחקר הפסיכולוגי יש תחושה של עליה על דרך המלך לא רק בשאלת הגדרת החולי אלא אף במציאת מדדים לטיפול מוצלח, עם זאת, חותם של סובייקטיביות מוטבע בסוגיית החולי הנפשי והטיפול הפסיכיאטרי[13].

מצב זה בו מתרבה הידע, מחד גיסא, ומתחדדת המוגבלות הסובייקטיבית המובנית, מאידך גיסא, מאתגר את עולם ההלכה. הוא נדרש לעבד את מקורותיו על מנת להתנסח גם בסוגיית פגועי הנפש בשפה הלכתית רגילה: הוראת ההלכה תוך הבחנה בין מקרים ומצבים שונים. בשילוב שפת ההלכה ושפת בריאות הנפש לא קל למצוא את דרך המלך. יש פעמים שעצם השימוש בשפת ההלכה עשוי לעקר איכותו של טיפול[14]. יש פעמים שהצבת הקריטריונים ההלכתיים יחמיר את מצבו של החולה[15].

שני האתגרים, האנושי והיהודי, הובילו אותנו להיכנס בעובי הקורה ולשרטט נתיבים בסוגיה חמורה זו, שחלקם לא ידעם עיט ולא שזפתם עין איה. עם זאת לא נמנענו מלהצביע על הקשיים בהכרעות ההלכתיות הברורות, כדי לפרוש את הסוגיה באופן הגון ומלא. אנו גם מבקשים מן הקורא שיבחן באופן זהיר את דברינו. בגלל מורכבות הסוגיה והנסיבות המשתנות אין מסמך זה מתיימר לפסוק הלכה בכל מקרה, אלא לעורר את השאלות ולשרטט נתיבים לפתרון שיעמדו לפני מי שנדרש לכך הלכה למעשה ויקלו על הכרעתו.

למסמך שני חלקים. האחד עוסק בפגועי הנפש החמורים שלהצלתם ידרשו היתרים מופלגים. האחר עוסק בפגועי נפש שלא מרחפת עליהם סכנה מידית אך הם סובלים מאוד וגם להם ההלכה אמורה לסייע במציאת מזור.

 

 

 

חלק א – הצלת נפשות בשלוש מערכות

עולם התלמוד המכיר את פגועי הנפש בשמות שונים – מזכיר תוך כדי הילוכו מחלות שונות על אפיוניהן[16], ונוקט עמדה כללית ביחס למעמדם ההלכתי. דומה כי לפני שנכנס לבירור הלכה בנושאים קונקרטיים יש מקום להציע ברוח ההלכה הערות כלליות ביחס להגדרתם ומצבם של פגועי הנפש.

סכנת נפשות בפגועי נפש

'מחלת נפש' היא כותרת למגוון לקויות התחום הנפשי. מבחינת ההלכה יש מקום להבחין בין מצבים בהם פגוע הנפש סובל מפגיעה חמורה בבוחן המציאות[17], או מצוי בסכנה אובדנית, לבין מי שאיננו משתייך לקבוצה זו אך סובל מהפרעות אחרות. הפיסקאות הסמוכות עוסקות במי ששייך לקבוצה הראשונה. השאלות הפרטניות שבחלקו השני של המאמר עוסקות במשתייך לקבוצה השנייה.

נקודת המוצא לדיון ההלכתי היא ההנחייה הפשוטה והברורה[18] שכאשר קיימת סכנת חיים לחולה – לאדם, נדחות מצוות התורה מפניה[19] ללא שאלות. יישומה של הנחייה זו למצב של פגיעות נפש מופיע כדבר פשוט בדברי הפוסקים האחרונים ופוסקי זמננו[20]. עם זאת, לא התבררה עד תום ההגדרה המציאותית-ההלכתית למצבי פיקוח נפש ביחס לפגועי הנפש, כלשונו של בעל נשמת אברהם[21]:

מבחינת חילול שבת אין כל הבדל מחולה ממחלה גופני[ת]  מחולה עם מחלה נפשית...וממילא ההלכה לגבי חילול שבת ... תלוי לפי חומרת מצבו וחשש לסכנת חייו, או במחלות נפשיות מסוימות לסכנה לחיי אחרים. על הרופא המומחה לאבחן את מחלתו ולפי הכללים לעיל לטפל בו בשבת, אחרי התייעצות עם פוסק.

במסגרת ספקות אלו ניתן להזכיר את מחלוקת חכמי זמנינו בדבר היתר הגעת עובדים סוציאליים למקום פיגוע בשבת[22]. דיון הבוחן את נחרצות הדאגה לנפש ולא רק לגוף. יש להעיר כי ספק זה נוגע הן ביחס להגדרת מצבו של החולה והן ביחס לדרכי הריפוי.

הנורמה המקובלת בהסדרה החוקית של עולם רפואת הנפש היא איזון בין הדאגה לחיי החולה לבין הצורך לשמור על כבודו ועצמאותו. דילמה זו באה לידי ביטוי בסוגיית האשפוז הכפוי[23]. חוקי מדינות רבות כולל מדינת ישראל מטילים מגבלות על אפשרות זו, לעיתים אף אם יורה פסיכיאטר כי החולה במצב של סכנה. נורמה זו מעלה את השאלה מדוע לא תהא כוהנת לפחות כפונדקית? אם בשל הערכים הליברליים של החברה מוגבלת חובת ההצלה בפגועי נפש, מדוע שלא יהא כך גם בשל דיני התורה?

אף אם נאמר כי המגבלה החוקית המוטלת על אפשרות הצלת פגוע הנפש נובעת מן הצורך לייעל את דרך ההצלה, שכן אשפוז כפוי מקשה על תהליך הריפוי[24] הלא סברה זו עצמה עשויה לעלות כשדרך הריפוי מנוגדת למערכת ערכיו של האדם כמו למשל היתר לחילול שבת או התרת כללי צניעות ואיסורים בתחום העריות[25]. בנוסף לכך 'הקלה' על פגוע נפש המגדירה אותו כ'שוטה' כ'בלתי אחראי' שמי ש'אינו מחויב במצוות' היא עצמה עלולה לתרום להתדרדרות במצבו הנפשי[26]. עם זאת, מסתבר כי יש פער בין היררכיית הערכים ההלכתית לבין זו המקובלת בחברה ובמדינה. יש מקום למחשבה כי בהלכה, דחיית ערכים אחרים בשם החובה לשמור את חייו של החולה חדה ומוחלטת יותר, מאשר בעולם הערכים החברתי או על פי חוקי המדינה[27]. לכן, יש מקום להצביע על חשיבות שיקול הדעת של המטפל המקצועי והערכתו את מצבו של המטופל שלו כבסיס להכרעת ההלכה והיתירה.

טיב הסכנה אצל פגוע נפש ואפיונה ההלכתי.

חשיבות האיזון הנפשי וסכנת איבודו

התלמוד מדגיש את החובה לשמור על שפיותו של האדם. ומזהיר מפני הסכנה בכניסת אדם למצבי לחץ נפשי. לשם כך, נכונים חכמיו להגמיש את הדרישות ההלכתיות ובלבד שלא תיטרף דעתו של אדם. הם מקילים את תנאי הקניין של השוכב על ערש דווי ('שכיב מרע'), שיחשבו דברים ככתובים ומסורים:

שאם אין דבריו נקנין חיישינן שמא תטרף דעתו בחליו מתוך צער שהוא יודע שלא יקיימו בניו צוואתו (רשב"ם בבא בתרא קמז ב).

אמנם הוזכרה בפרשיה זו אפשרות עשיית פעולת קנין בשבת[28], אך עיקר ההיתרים נוגעים לדיני ממונות ולא מצאנו שהתירו איסור תורה על מנת שדעתו תתיישב עליו[29].

אמנם מצאנו היתר כזה (לפי פרשנות מרכזית) בסוגיה אחרת. המשנה בשבת (יח ג) קובעת:

וּמְיַלְּדִין אֶת הָאִשָּׁה בַּשַּׁבָּת, וְקוֹרִין לָהּ חֲכָמָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וּמְחַלְּלִין עָלֶיהָ אֶת הַשַּׁבָּת.

מבררת סוגיית התלמוד (שבת קכח ב):

ומחללין עליה את השבת לאתויי מאי? - לאתויי הא דתנו רבנן: אם היתה צריכה לנר - חבירתה מדלקת לה את הנר... אמר מר: אם היתה צריכה לנר - חבירתה מדלקת לה את הנר. פשיטא! - לא צריכא בסומא [=עיוורת]. מהו דתימא: כיון דלא חזיא - אסור, קא משמע לן: איתובי מיתבא דעתה, סברא: אי איכא מידי - חזיא חבירתה ועבדה לי. [מהו שתאמר – כיוון שאינה רואה אסור להדליק עבורה נר, בא ומשמיענו שהדבר מיישב את דעתה, כי סובר – אם יקרה דבר מה, תראה חברתי ותעשה לי[30]].

פוסק הלבוש (אורח חיים סימן של):

ואפילו אין הנשים המתעסקות עמה צריכות לנר שהיו יכולות להתעסק עמה כל צרכה בלא נר, אפילו הכי מדליקין נר בשבילה, שאע"פ שהיא אינה רואה מתיישב לבה יותר כשיודעת שיש כאן נר, שאומרת אם יש דבר הצריך לי חברתי רואה ועושה.

עולה מדבריו שאף שאין צורך בהדלקת הנר כדי לטפל באישה, מותר להדליקו כדי ליישב את ליבה. משמע שכדי לספק את הצורך הנפשי של האישה, ולמנוע ממנה פחד עמוק – מתירה ההלכה מלאכה האסורה מן התורה.

וכך פסקו האחרונים. בדברי ביאור הלכה (סימן של) בולט היסוד הנפשי המניע את ההיתר. הוא מבקש להבחין בין חולה המבקש לאכול ביום הכיפורים שצריך חוות דעת של מומחה לבין היולדת שאין צורך בעצת מומחה:

והכא אין צריך מומחה כמו שצריך בחולה ביום הכיפורים, דהכא יותר יכולה היולדת להסתכן ע"י פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב.

אמנם גם בסוגיה זו היתר עשיית האיסור כדי למנוע קריסת הנפש נעשה אצל מי שחולה בגופו (שכיב מרע, יולדת וכו'). ואולי  רואה ההלכה במצב טירוף הדעת פיקוח נפש רק כשהוא מתלווה למחלה או לחולשה גופנית: יישוב הדעת הכרחי לגוף החלש כדי להבריא, והיטרפות הדעת עלולה להחליש את יכולת עמידתו במאבק אל מול מחלתו. אך מי שאינו חולה בגופו – האם מותר להתיר איסורי תורה כדי להציל אותו מטירוף הדעת? ואכן הסגנון הרווח אצל הפוסקים בתחילת המאה ה-20 היא שמותר לעבור על איסור מדברי חכמים כדי למנוע אובדן שפיות, ומשתמע שאיסור תורה אין להתיר, כל עוד אין בהירות שיש בדבר סכנה[31]:

אמנם החולה כשאומר שישלחו אחרי קרוביו והוא חולה מסוכן - מחויבים לשלוח אינו יהודי אחריהם, אפילו לשכור אינו יהודי בשבת שילך, דחיישינן להחולה שלא תטרף דעתו עליו אם לא יקיימו דבריו, וכמה דברים תקנו בקניינים מפני תקנת החולה, כמבואר בחושן משפט סימן ר"ן. ומכל מקום שהישראל בעצמו יעשה איסור שבות - לא הותרה, שהרי אין זה רפואה אלא חששא בעלמא. ולכן בענין ד'ממצא חפצך ודבר דבר' חיישינן לזה, ולא בדבר איסור גמור. ונראה לי אם הרופא אומר שיש סכנה אם לא יקיימו דבריו - הרי הוא ככל חולה שיש בו סכנה...

עם זאת יש סוגיה אחת שממנה עולה כי חשש טירוף הדעת מתיר אף איסור תורה:

ראה תינוק שנפל לבור - עוקר חוליא ומעלהו. והזריז הרי זה משובח ואין צריך ליטול רשות מבית דין - אף על גב דמתקן דרגא [מתקן מדרגה ובכך עובר על איסור שבת]. ראה שננעלה דלת בפני תינוק - שוברה ומוציאו, והזריז הרי זה משובח ואין צריך ליטול רשות מבית דין - ואף על גב דקא מיכוין למיתבר בשיפי... [למרות שמתכוון להשתמש בנסרים של השבירה]

אי אשמועינן בור - משום דקא מיבעית, אבל ננעלה דלת - אפשר דיתיב בהאי גיסא ומשביש ליה באמגוזי, צריכא[32].  [ושמא מפני שבבור התינוק מפחד אבל בנעילת דלת אפשר לשעשעו ולהסיח דעתו ועל כן אין לשברה? לכן נצרכו שתי הדוגמאות ]                                        (יומא פד ב)

כשננעלת הדלת בפני התינוק הוא נבעת (רש"י) ויש לחשוש שמא יבעת וימות (מאירי[33]). עולה שעצם הטראומה הנפשית של הפחד והבעתה מעמידה את האדם בסכנת חיים.

מהיכן צומח החשש למוות? יתכן שהבעתה תמעט את שיקול הדעת של הכלוא והוא יעשה מעשים שיסכנו את חייו. יתכן שעצם הבעתה עלולה להוביל למות? שמא הבעתה היא כמוות[34]?

סוגיה זו עמדה בפני אחד מחכמי זמנינו, והעלתה בפניו ספק ביחס לנורמה ההלכתית המקובלת שיש להתיר רק איסורי דרבנן כדי למנוע פגיעה בנפש ונטה אכן התיר יותר, אם כי גם התלבט שמא יש להבחין בין מצבים שונים[35].

וחשבתי אולי חשש שחס ושלום אם יישארו בפחד ביער כל השבת יטרף דעתו של אחד מהם (או יבוא לידי חולי עצבים או דיכאון רחמנא ליצלן), שגם כן לפי הפוסקים אינו פחות מחולי שאין בו סכנה דמותר על ידי גויים, וגם להביאם מחוץ לתחום י"ל דשרי...[יש לומר שמותר].

ומה שכתבתי לעיל דבחשש שתטרף דעתו [מותר] על ידי גויים (עי' בפוסקים שדנו בזה) לכאורה משמע בגמרא מפורשת שמותר על ידי ישראל בכה"ג, ביומא פ"ד ראה שננעלה דלת בפני תינוק שוברה ומוציאו...ועיין שם ברש"י 'ננעלה דלת והתינוק נבעת'. ודוחק לומר דדווקא בתינוק יש חשש שתיטרף דעתו, כי אדם גדול בדלת לא נבעת כל כך. אבל ביער בין גויים אין הכי נמי דמבעית ובפי' איתא דהזריז כו' ואין צריך ליטול רשות. ואם נאמר דהחשש היה רק שישפיע על בריאותם אולי יש לומר דהוי כ'אין בו סכנה'.... והארכתי בדברים יותר מידי.

 

חולי הנפש והסכנות הנלוות

הסוגיות הקודמות עסקו באדם הבריא בנפשו שיש חשש שבשל הנסיבות תתערער יציבות נפשו. אולם האם ההלכה אינה מבחינה בין אדם 'רגיל' המצוי במצב מיוחד, לבין מי שכבר פגוע בנפשו או סבל בעברו מפגיעה נפשית? בסוגיות התלמוד המזכירות פגועי נפש, בלועה הנחה כי (לפחות) לעיתים יש בפגיעה זו משום סכנה. את הקול האחד ניתן למצוא בדברי הפרשנים לסוגיות בהן מוצעים היתרים מיוחדים למי שתקפתו רוח רעה. כך למשל:

המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני נכרים ומפני ליסטים, מפני רוח רעה[36], מפני החולה שיישן - פטור[37] (שבת כט ב).

וכן בסוגיה:

תנו רבנן: עיר שהקיפוה נכרים או נהר, ואחד ספינה המטרפת בים, ואחד יחיד שנרדף מפני נכרים או מפני לסטין, ומפני רוח רעה - על כולן יחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית. (תענית כט ב).

אמנם יתכן כי ממקורות אלו עולה כי ברוח רעה יש צער ולא סכנה[38]. זאת משום שההיתר שניתן למנוע את הצער אינו היתר של איסור מן התורה[39]. אולם צירופו של מי שתקפתו רוח רעה לחולה ולספינה המטרפת בים רומזים לכך שמדובר במצב של סכנת חיים.

כך אכן מפרש רש"י[40] את היתר ההיתר לסגף עצמו: "מפני רוח רעה - שנכנס בו רוח שידה, ורץ והולך, ושמא יטבע בנהר או ייפול וימות". המצב של שליטת הרוח הרעה גורר סיכון עצמי עקב חוסר היכולת לשמור על נורמת הזהירות המקובלת אצל אדם שפוי[41]. על רקע זאת מתיר הרב פיינשטיין שימוש באמצעי מניעה מחשש אובדן שפיות האישה בעקבות דיכאון לידה[42]:

ומאחר שפשוט שמחלת שגעון ונערוון [= עצבים] הוא סכנה בין לעצמה בין להילדים שכשלא תוכל להבליג על צערה וחששותיה המרובות שיש לאישה כזו יש לחוש שתמית עצמה ואת ילדיה חס ושלום כי אין שום אחריות לנשים כאלו ולא שייך גם שמירה עליהם שלכן יש להתיר...

לפי עמדה זו, חולי הנפש כשלעצמו איננו מחלה מסוכנת, אלא שהוא מוליך את החולה למצב בו הוא אינו יכול להקפיד על שמירת חייו ובריאותו שלו או של סביבתו[43] ולכן מצבו כחולה מסוכן.

אובדן השפיות כאובדן האישיות הדתית

הפתח הראשון לחובת ההצלה של פגוע הנפש שתוארה בפרק הקודם נוגע בעיקר למי שמחלתו מוליכה בדרך ישירה או עקיפה לסכנת חיים. אך בין הסובלים מפגיעה בבוחן המציאות ישנם כאלה שלא מרחפת עליהם או על סביבתם סכנת חיים קרובה. האם כדי להביא להם מזור למצבם או למנוע מהם להיכנס למצב זה יש להתיר פעולות שיש בהן איסור?

לכאורה מצאנו מקור כזה בהתלבטות הרשב"א[44]:

עוד נשאל באישה שהוציאוה מביתה בשבת בחזקה על ידי ישראל משומד להוציאה מכלל ישראל. אם מותר לשלוח בעד אביה שהוא בעיר אחרת בשבת ואפילו חוץ לשלש פרסאות למאן דסבירא ליה דתחום שלש פרסאות דאורייתא ואפילו להביא בידו חותם מצד המלכות מי הוי כספק נפשות ולהקל או לא. והשיב שהדבר צריך תלמוד ומכל מקום כך דעתי נוטה שאסור.

מתשובה זו – על אף שכותבה הכריע לאסור,  עולה ההתלבטות שמא אף שאין הבת בסכנת חיים, שקולה הצלת חייה הרוחניים להצלת חייה הגשמיים? ועוד שהכרעתו לאיסור נובעת מסוגיה במסכת שבת בה מכריע תוספות נגדו[45]. ואכן השולחן ערוך[46] פוסק במקרה זה להתיר ואף לחייב:

מי ששלחו לו שהוציאו בתו מביתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה; ויוצא אפילו חוץ לשלש פרסאות[47] ואי לא בעי, כייפינן ליה [ואם אינו רוצה, כופין אותו].

מהכרעה זו של השולחן ערוך עולה כי הצלת החיים הרוחניים[48] – נאמנות האדם לשמירת התורה והמצוות במהלך חייו, מתירה חילול שבת אם הדבר נחוץ להצלתו מעין מה שאומר התלמוד "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה"[49].

לאור זאת מכריע הרב י"ל גרויברט[50] כי כדי להציל אדם משקיעה באובדן שפיות יש להורות לו לאכול ביום הכיפורים, אף שמבחינה פיסית הצום לא יזיק לו, אלא "שהרופאים מחליטים שאם יתענה ביום הכיפורים יחזור לשטותו":

ונראה לי להתיר גם מפני טעם אחר, דשוטה אינו בר מצוות[51]...ואם כן...שפיר אמרינן חלל עליו שבת אחת שלא ישתטה כדי שישמור שבתות הרבה. ואם מותר לחלל שבת עליו כל שכן שמותר לו לאכול ביום הכיפורים, דקל מחילול שבת כדי שלא ישתטה וישמור שבת, שאם ישתטה יהיה פטור משמירת שבת ואף אם ישמור שבת אין זו שמירה.

אמנם הדבר תלוי בשאלת קיומו של הנימוק "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" גם למסקנת ההלכה, לכן יש מי שהותיר עמדה זו בספק[52].

שגעון כסכנת כל הגוף

בקרב הפוסקים מצאנו גם נימוק שלישי המתיר לחלל שבת כדי להציל את פגוע הנפש ממצבו. על פי גישה זו, הפגיעה בנפש, אף אם אינה מסכנת באופן ישיר את קיומם של החיים באופן פיזי, כמוה כפגיעה בחיים, ולכן יש להציל את האדם שלא יבוא למצב של חולי נפשי כפי שמצילים אדם שלא יאבד את חייו. כך מביא הרב צבי שכטר[53] משם רבו הגרי"ד סולוביצ'ק המוסר מסורת משום סבו ר' חיים מבריסק:

וממורי ורבי הגרי"ד הלוי סולוביצ'יק שליט"א שמעתי, בשם זקנו הגר"ח ז"ל, דאפילו כשאין שם חשש שכזה (=שיגרום לעצמו מיתה), להציל משיגעון גרידא דינו כסכנ"פ [כסכנת נפשות]. ואף דקיימא לן בשולחן ערוך דעל סכנת איבר אין מחללין את השבת, במלאכות דאורייתא, שאני חשש שגעון, שדינו כסכנת כל הגוף.

המונח 'סכנת כל הגוף' לא מופיע בתלמוד (ואף לא בספרות חז"ל) הוא מופיע בספרות הפוסקים כמונח נגדי ל'סכנת איבר' והשימוש הרגיל בו כוונתו לסכנת חיים. אולם יתכן ויש אסמכתא לטענה הנ"ל בסוגיית כתובות סא:

אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו קא יתבי אפיתחא דבי אזגור מלכא, חליף ואזיל אטורנגא דמלכא, חזייה רב אשי למר זוטרא דחוור אפיה, שקל באצבעתיה אנח ליה בפומיה, א"ל: אפסדת לסעודתא דמלכא. אמרו ליה: אמאי תיעביד הכי? אמר להו: מאן דעביד הכי, פסיל למאכל דמלכא. אמרו ליה: אמאי? אמר להו: דבר אחר חזאי ביה. בדקו ולא אשכחו, שקל אצבעתיה אנח עליה, אמר להו: הכא מי בדקיתו? בדקו אשכחו. אמרו ליה רבנן: מ"ט סמכת אניסא? אמר להו: חזאי רוח צרעת דקא פרחה עילויה.

תרגום: אמימר ומר זוטרא ורב אשי היו יושבים על פתחו של המלך אזגור, והיה המלצר הראשי חולף על פניהם עם מיני מאכלים. ראה רב אשי שהלבינו פניו של מר זוטרא, לקח באצבעו מן המאכל והניח בפיו. אמר לו ראש המלצרים: פגמת בסעודת המלך! אמרו לו שוטרי המלך: מדוע עשית כך? ענה להם "דבר אחר" (=צרעת) ראיתי בו. בדקו בגופו ולא מצאו, הניח אצבעו עליו, ושאל – כאן בדקתם? בדקו ומצאו סימן צרעת. אמרו לו חכמים: מדוע סמכת על הנס? אמר להם ראיתי רוח צרעת שפרחה עליו.

מלבד השאלה המרכזית שדנים בה הפוסקים האם מותר לאדם (רב אשי) לסכן עצמו כדי להציל את חברו (מר זוטרא), יש לשאול מה טעם האכילו איסור? התשובה המתבקשת היא שחיוורון פניו של מר זוטרא העיד על הימצאותו בסכנת חיים בשל תאוות המאכל (כמו בעוברה שהריחה). אולם בסיום הסוגיה מסביר רב אשי את פעולתו בשל רוח הצרעת שראה. באחד הפירושים מבאר רש"י שראה את הרוח מעל מר זוטרא וזה הוביל אותו לנחישות הצלתו שכן חייו בסכנה. וכתב על כך החתם סופר[54]:

ומשום הכי סמיך אניסא [ומשום כך סמך על הנס] להציל מר זוטרא מרוח צרעת שהוא סכנת כל הגוף.

ויש לשאול, אף אם יהיה מר זוטרא מצורע ממש – היכן היא סכנת החיים? לא שמענו שצרעת היא מחלה מסוכנת שכדי להינצל מפניה ניתן יהיה לעבור עבירה. על כן אומר החתם סופר שצרעת היא סכנת כל הגוף. ההסבר המתבקש הוא, שהמצורע חשוב כמת[55]. משמע שלהציל אדם מלהיות מצורע נחשב כלהציל אדם ממוות. יש מי שחייהם אינם חיים ושמירה שלא יפלו למצב זה היא פקוח נפש[56]. כך כותב הרב זילברשטיין[57] בהסבר שיטה זו:

דהשגעון לא פוגע רק בראש אלא הוא פוגע בכל האדם כולו, והוא הופך לבעל חי, והרי זה כאילו האדם שבו מת[58].

 

סכום

החשש מפגיעה נפשית חמורה מחייב הרתמות להצלה. אם יש צורך יש לעבור גם על איסורי תורה כדי להציל אדם מפגיעה זו. הפוסקים הזכירו שלושה נימוקים לחובה זו ולהיתרים אלו:

א.     חשש שהפגיעה הנפשית תוליך לסיכון את חיי החולה או חיי זולתו.

ב.     אובדן הדעת מבטל את החיוב במצוות. אובדן המחויבות הדתית מתיר חילול שבת כדי שיתחייב בשבתות הרבה.

ג.      אובדן הדעת של החולה הוא כפגיעה בכל הגוף – אובדן הזהות הייחודית לאדם כמוהו כמוות.

חלק ב' – טיפול בחולי

רוב פגועי הנפש אינם אלו שתוארו בפרק הקודם. רבים סובלים מהפרעות נפשיות המקשים מאוד על חייהם, עם זאת הם אינם נתונים בסכנת חיים ממשית ויכולתם לתקשר עם הסביבה מלמדת שהם מבינים את המציאות שסביבם כרוב האחרים שאינם סובלים מהפרעה נפשית. עם זאת הם סובלים. לעיתים סבל רב. חלקם נוטל תרופות, חלקם מקיים התנהגות מיוחדת המסייעת להם לקל על סבלם ואף להעלותם על דרך שתוביל אותם לבריאות.

בחרנו לעסוק במספר קטן של שאלות המאפיינות את מצבם של חולים אלה. כפי שהודגש פעם ופעמיים אין דומה פגיעה נפשית לחברתה וכדי להכריע הכרעות טיפוליות והלכתיות יש לקבל החלטה המתאימה לכל אדם מטופל ומטפל.

הגדרת מעמד החולי של הסובל מהפרעה נפשית

לפני שניכנס לשאלות הפרטניות נבחן שאלה עקרונית אחת המשליכה על רוב השאלות: מהו מעמדו ההלכתי של פגוע נפש שאינו מצוי בסכנת חיים או בחשש אובדן הבנה נכונה של המציאות.

פוסקי ההלכה מבחינים בין 'חולה שיש בו סכנה' שהצלת חייו דוחה את השבת, לבין 'חולה שאין בו סכנה', שאף שאין לעבור לשם רפואתו על איסורי תורה מותר להקל על מצבו בהיתר איסורים שונים בשל היותו חולה הנופל למשכב. לעומת זאת מי שסובל ממיחוש בעלמא אין כל היתר לעבור על איסורים בשבילו, שכן הוא לא נחשב כחולה.

מהי ההגדרה של 'חולה שאין בו סכנה'?

הרמ"א (שכח יז) למד מדברי המגיד משנה (הלכות שבת פרק ב הלכה י) ש'חולה שאין בו סכנה' כולל לא רק את הנופל למשכב אלא אף מי: 'שיש לו מיחוש שמצטער וחלה ממנו כל גופו'.                            האם הנתון בדיכאון או בחרדה ייחשב כ'חלה ממנו כל גופו'? מחד גיסא, בוודאי שהחולי הנפשי מקרין על התחושה הכללית. אם אכן לחולי הנפשי יש הקרנה על התחושה הגופנית והחולה חש שכל גופו נחלש, ק"ו אם נופל למשכב – הרי בוודאי שייחשב חולה שאין בו סכנה. אולם אם אין הקרנה כזו לתחושת הגוף – לכאורה הדבר נתון בספק.

יתכן שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים ביחס לגבול שבין 'מיחוש בעלמא' לבין 'חולה שאין בו סכנה'. במידה ויש מחלוקת היא קשורה  לפיענוח 'חלה ממנו כל גופו' של הרמ"א. האם כוונתו להקרנה המיחוש על כל הגוף ממש או שאין זו אלא צורת ביטוי לעומק הצער והכאב שממנו סובל האדם. מחד גיסא, אנו מוצאים שנטייתם של פוסקים רבים להגדיר אדם הנתון בכאב חזק המייסר אותו, כ'מיחוש בעלמא' אם אינו מפילו למשכב [59]. מאידך גיסא עולה מפוסקים אחרים כי כאב חזק מאוד מעמיד את הכואב כ'חולה שאין בו סכנה'[60].

אם כן, הנתון בהפרעה נפשית שמצערת אותו מאוד, יש מקום לראותו כחולה שאין בו סכנה, אף אם אין לכך השפעה כבידה על גופו אלא שהדבר תלוי כאמור במחלוקת הפוסקים הנ"ל.

אמנם יש לבחון שמא הפרעה נפשית שהיא בתחום המכונן את צעדיו של האדם יש לה מעמד של צער לא באיבר מסוים אלא שיש לדמותה לצער בכל גופו. בשו"ת אפרקסתא דעניא חלק ב אורח חיים סב, דן להתיר שתיית שמן דגים בשבת.  אחד מטיעוניו להתיר הוא שהשמן הנ"ל נוטלים אותו לזכך ולחזק את הדם. הדם אינו איבר בודד, אלא הנפש, וממילא יש לראות את התרופה כמכוונת כלפי 'חולה שאין בו סכנה ויש להתיר. אף אנו נאמר: אם קלקול בדם שהוא הנפש, קלקול שאין לו הקרנה גופנית גלויה, נחשב 'חולה שאין בו סכנה', קל וחומר שחולי בנפש עצמה שייחשב כן.                                                                                                                       אלא שסברתו יחידאית ומחודשת, הוא מעלה אותו ללא עיגונים מלבד הרמז בכתוב.

עם זאת מצאנו בין האחרונים מי שנכון היה להגדיר בבהירות את פגוע הנפש (לפחות) 'כחולה שאין בו סכנה' וכך כותב הרב מ"י ברייש[61]:

ואפשר אף חולה עצב רוח במדריגה גדולה, גם כן בסוג זה[62], ואף אם לא נחליט זאת אבל דא ודאי דחולה עצבים בכלל חולה שאין בו סכנה, וקרא מלא דיבר הכתוב: הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם, אלמא דבעי רפואה, ודמי ממש להאי דרמ"א שכ"ח י"ז מי שיש לו מיחוש שמצטער וחלה ממנו כל גופו אף על פי שהולך, כחלה כל גופו דמי.

אם כן נראה להכריע כי מי שסובל מהפרעה נפשית, אף אם אין בה סכנת נפשות, אך היא פוגעת באופן משמעותי בתפקודו הרגיל, אי אפשר יהיה להגדירו כ'מתחזק והולך כבריא' והוא ייחשב כ'חולה שאין בו סכנה'.

מתוך כך נפנה לשאלות הפרטיות.

שאלות פרטיות

שאלה:

מי שסובל מ'הפרעות מצב רוח' ולשם כך נוטל תרופות באופן קבוע בימי החול,                                    האם מותר לו ליטול את תרופותיו בשבת?

תשובה:

איסור נטילת תרופות בשבת

נטילת תרופה בשבת נאסרה בגזירת חכמים מחשש של שחיקת סממנים[63]. אמנם הפוסקים ביארו כי האיסור חל רק על מי שאינו חולה והוא מתחזק והולך כבריא אלא שיש לו מיחוש בעלמא[64]. אולם אם הוא חולה, אף חולה שאין בו סכנה מותר לו ליטול תרופות (אף כאלו המוכנות בשבת עצמה על ידי נוכרי)[65]. אם כן שאלת נטילת התרופות בשבת תלויה בהגדרת מצבו של פגוע הנפש.

היתרים בנטילת תרופות

אמנם לעניין נטילת תרופות אף אם מעמדו של פגוע הנפש הוא רק 'ספק חולה שיש בו סכנה' מותר לו ליטלן. זאת לאור הכרעתו של קצות השולחן כי במקרה של ספק ניתן משקל לטיעון כי בזמנינו אין אנו יודעים לשחוק סממנים ואם כן טעמה של הגזירה בטל[66]. כמו כן היקל הרב ש' קלוגר[67] במקרה של מי שסובל מאוד (אף אם אין לו קריטריון מובהק של חולה שאין בו סכנה) בתרופות של זמנינו שכן תהליך יצורן כולל בישול מלבד השחיקה. ואף שפקפקו בדבריו חלק מן האחרונים -  חזי לאיצטרופי. זאת, מלבד הערה כללית שאיסור נטילת תרופות משום גזירת 'שחיקת סממנים' הוא יחסית איסור קל מדרבנן[68].

 

שאלה:

בחור צעיר סובל מהפרעת חרדה מתקשה להירדם. כשהתופעה נמשכת לסירוגין יותר מעשרים וארבע שעות תפקודו ירוד. בימי החול הוא מקשיב למוסיקה מרגיעה והיא מאפשרת לו להירדם. המטפל בו סבור שזו הדרך היחידית, להקל עליו שיירדם.                                                                                                                             האם יכול לעשות זאת גם בשבת?

תשובה:

חיוניותה של השינה לבריאות הגוף והנפש היא מן המפורסמות שאינן זקוקות לראיה[69]. לחיוניות זו השפעה על השיקול ההלכתי. המשנה גורסת שכדי להקל על שנתו של החולה מותר לכבות את הנר בשבת. על משמעותה היתר זה מבחינת איכותו ההלכתית נחלקו הפוסקים[70], אולם הערתו של בעל המשנה ברורה יש לה חשיבות לענייננו[71]:

משום דשינה יפה לחולה... לכך התירו לו הכביה [=הכיבוי] בשביל זה בסתמא דעלול להתרפא עי"ז... ובלתי השינה אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן יותר. ומיהו אפילו בחולה שאין בו סכנה אם הרופא אומר שע"י מניעת השינה יתגבר עליו החולי יותר ואפשר שיבא עי"ז לידי סכנה גם זה שרי.

שינה חיונית לרפואה מניעתה מעצימה את החולי ומעוררת לעיתים את החשש של מעבר מחולי שאין בו סכנה לחולי שיש בו סכנה. ואף אם אין אינדיקציה של סכנה עתידית יש להתייחס לצורך בה במלוא כובד הראש.

מהו איסור הפעלת מכשיר מוסיקה[72] בשבת? יש שסוברים כי בהפעלת מכשיר חשמלי יש איסור תורה של מתקן מנא או מכה בפטיש, יש העלו כי בו איסור בונה, יש שסברו כי הוא איסור מוליד[73]. נטייתם של רבים מפוסקי זמנינו שלא לראות באיסור הפעלת המכשיר החשמלי איסור מן התורה[74]. האם מכשיר נייד שלא מחובר למערכת החשמל הכללית קל יותר מאשר המחובר? רבים סבורים שאין הבדל[75] הרב גורן סבור שמכשיר מיטלטל קל יותר[76].

במידה וקולה של המוסיקה נשמע ברמה יש בכך גם איסור של השמעת קול של כלי שיר[77].

אם נגדיר את מצבו של הסובל מהפרעת חרדה כ'חולה שאין בו סכנה'[78] יהיה מקום להתיר איסורי דרבנן שיש בהם כדי להקל על מצבו[79]. אלא שיש למעט באיסורים ככל הניתן. לכן אם הדבר אפשרי, יש להכין מערב שבת[80] משמיע מוסיקה, שיוכל להיות מופעל בלחיצה אחת, שתיעשה בשינוי[81]. השמיעה תתבצע באמצעות אוזניות[82].

 

שאלה:

אישה הסובלת מדיכאון מתמשך גילתה כי נגינה בחליל מקילה על תחושת הדיכאון. המטפל שלה מדווח על הטבה בעקבות הנגינה.

האם כאשר תוקפת אותה תחושת הדיכאון מותר לה לנגן בשבת?

תשובה:

תרופת הנגינה כמרוממת את הנפש[83] וכמחלצת אותה מן הדיכאון[84] ידועה כבר מן המקרא. עובדה זו המעוגנת בניסיון האנושי ובמחקר המדעי הוליכה חלק מפוסקי זמנינו להקל למי שמצוי בהפרעה נפשית כמו דכאון לשמוע מוסיקה גם בזמני אבל[85]. אמנם כל הפוסקים הנ"ל גרסו כי ישנם נימוקים נוספים להיתר[86]. על כן, אין בתקדימים אלו פתח הלכתי ממשי לשאלת ניגון על כלי שיר בשבת.

לפי האמור בתלמוד[87], השמעת קול נגינה בשבת אסורה. הראשונים[88] פרשו כי האיסור הוא משום גזירה שמא יתקן כלי שיר[89]. נימוק זה מופיע בתלמוד[90] ביחס לאיסור לטפח (מחיאת כף אל כף), לספק (כף על ירך) ולרקד ביום טוב.

בעלי התוספות[91] סוברים כי איסור זה של טיפוח וריקוד היה קיים רק בימי התלמוד "דדוקא בימיהן שהיו בקיאין לעשות כלי שיר שייך למגזר אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר". רוב הפוסקים לא סברו כדברי התוספות והביאו את איסור התלמוד כלשונו. אמנם הרמ"א מכריע כדברי התוספות[92].

האם המשמעות של פסק הרמ"א היא שכיום אין איסור בהשמעת קול בכלי נגינה? היו שסברו כך[93], אך דבריו בתשובותיו שוללים אפשרות זו, שכן כך כתב שם[94]:

וכתבו התוספות... מיהו לדידן שרי, דדוקא בימיהם שהיו בקיאים לעשות כלי שיר שייך למגזר, אבל לדידן אין אנו בקיאים לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר עכ"ל. וכבר פשוט היתר הטפוח והרקוד בשבת בכ"מ ואף מצווים לכותים לנגן בכלי שיר, והכל הוא מטעם דברי התוספות דלא שייך גזירה זו בזמן הזה.

מבואר שההיתר של בעלי התוספות נוגע לטיפוח וריקוד בלבד. בכלי נגינה יש היתר רק באמירה לנוכרי. וכן סברו והעירו רוב ככל האחרונים[95]. על ההבדל בין טיפוח וריקוד לבין ניגון בכלי נגינה עצמו לשאלת ההיתר על פי דרך התוספות נאמרו דברים רבים[96]. נמצא אפילו לגישת תוספות ולפסק הרמ"א, אפילו בזמנינו, אין לנגן על ידי ישראל. אך לפי הרמ"א (וכן יש עדויות למנהגן של קהילות שונות) מותר לומר לנוכרי לנגן (לפחות) לצורך מצווה.

אם מצבה של הסובלת מדיכאון יוגדר כ'חולה שאין בו סכנה' יש מקום להתיר את הנגינה על אף שיש בכך מבחינה מעשית[97] דבר חידוש[98], לכן יש צורך בזהירות מפני היתר גורף. יתכן ויש מן ההכוונה בסיפורו של הרב דוד פוקס[99]:

שאלתי את ר' שלמה זלמן: 'חולה מסוכן שאוהב לשמוע מוסיקה, האם מותר להדליק לו מכשיר חשמלי, על מנת שיוכל לשמוע מוסיקה בשבת?' תשובתו היתה: 'בני יתיר את זה, אני מתקשה'[100]. והסביר: 'אני גדלתי במציאות שבה לאדם חולה ישנם צרכים כמו חימום, אוכל שתייה. הצרכים החדשים הללו, הפסיכולוגיים, צרכים נפשיים כמו מוזיקה – אני מבין שהם אכן צרכים – ואתה ודאי צודק, אבל קשה לי מאוד להתיר אותם'.

בנסיבות אלו, יש מקום לשקול פסיקה אינדיבידואלית ולהותיר את ההכרעה בידי החולה עצמו. לאפשרות זו מעין תקדים בתשובת החתם סופר[101]. הוא אוסר להאכיל ביום הכיפורים מי שמדווח על חולשה של סכנה, כל עוד אין מדד אובייקטיבי הניכר לעיני הרואה. עם זאת:

לכאורה נראה לי שהאדם עצמו היודע מרת נפשו יכול לקח לעצמו אם יוכל בין ביום הכיפורים בין באיסור דאורייתא וקדשים כי דרכיה דרכי נועם מכל מקום אנו אין מאכילים אותו...

הבחנה זו בין פסק כללי המחייב גם את הסובבים לבין פסיקה סובייקטיבית של האדם לעצמו, עשויה להיות קו מנחה[102] במקרים של ספק, שכן דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום.

 

שאלה:

איש סובל מדיכאון הוא צורך בחיזוק של חיבוק. המטפל בו סבור כי חיבוק מתמשך, על ידי אדם אוהב [ואהוב], יכול להקל על תחושתו ולשמש חלק מן המזור למצבו.

האם יכולה אשתו לחבקו חיבוק אוהב, אם הם נמצאים בתקופה שבה הם אסורים זה על זה?

 

תשובה[103]:

איסור קרבה – מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן

בפרשת עריות[104] אסרה התורה יחסי אישות בין איש ואישה הקרובים זה לזה[105]. חז"ל גילו בתורה רמז לאיסור גם על קרבה שאינה יחסי אישות ממש - בפסוק[106]:

'אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה' –                                                                        'אין לי אלא שלא יגלה מנין שלא תקרב תלמוד לומר לא תקרב'[107]

בעקבות סוגיות התלמוד ותקדימי מעשי האמוראים נחלקו הראשונים בשאלת תוקפו של איסור הקרבה. הרמב"ם סבר כי דרשת הכתוב היא גמורה ואיסור הקרבה לעריות הוא איסור תורה[108]. וכך פסק להלכה[109]:

כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה, שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו' ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה, כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה.

מתוך דיוק דברי הרמב"ם נראה שאיסור קירבה (שהוא מן התורה) קשור לכוונת המתקרב 'דרך תאוה' ולכן פוסק בהמשך (פרק כא להכות ו-ז) כי אין איסור חיבוק ונישוק בעריות שאין לבו נוקפו משום שאין בזה כוונת תאווה[110].

לעומתו סבור הרמב"ן כי איסור קריבה בעריות הוא מדרבנן והפסוק אסמכתא בעלמא.

ראשונים רבים [111] שנקטו עמדה בסוגיה נראה שפסקו כשיטת הרמב"ם ולפיכך יש לראות עמדה זו כעיקרית מה גם שכך פסק גם השולחן ערוך[112].

דרכי היתר

מצאנו בתלמוד מנהגם של מספר אמוראים לחבק ולנשק קרובותיהן. בסוגיה במסכת שבת[113] מסופר כי עולא היה נושק לאחיותיו. כהסבר לדבר מצאנו שלוש שיטות: מותר הדבר רק לירא שמים הבטוח שלא יבוא להרהור[114]; מותר הדבר רק בשינוי 'שלא כדרך הנושקין'[115]; אך עמדת הרמב"ם היא, שגם דבר זה יש בו איסור[116] אף שאינו איסור תורה אלא סייג, עולא עצמו חזר בו ממנהגו[117]

בסוגיה במסכת קידושין[118] מנומק חיבוק שהעניק רב אחא בר אבא לבת בתו ב'הכל לשם שמים'. ביאר הרמ"ה שם: "ואני אין דעתי להנאת עצמי ולא לחיבת התינוקת, אלא לכבוד אביה ואמה להראות להם שאני מחבב את בתם"[119]. לא הקרבה הפיזית קובעת את האיסור אלא הכוונה. כאשר אין כוונה של חיבה והנאה אלא מטרה אחרת הדבר מותר. אולם מדברי רש"י משתמע חילוק דק יותר וכך הוא ביאר את טענת רב אחא:

ואין דעתי אחריה לחיבת אישות אלא לחיבת קורבה ולעשות קורת רוח לאמה כשאני מחבב את בתה.

אף חיבוק של חיבה עשוי להיות מותר אם אינו מכוון לחיבת אישות.

האם יש כאן היתר לקרבת חיבה (שאינה של תאווה) בין איש לאשתו? היה מקום להבחין בין עריות שאין ליבו של אדם נוקפו (כמו סב ונכדתו ואולי גם אחות ואח) לבין איסור אשת איש או אשתו נדה[120]. זאת משום שבין איש לאשתו נאסרו הרחקות ייחודיות שלא קיימות אצל עריות אחרות. ומה גם שבמצב הרגיל בקשרי איש עם אשתו 'לבו נוקפו'.

 

הרמ"ה בסוגיית האיסור לשאול בשלום אישה, מביא חילוק נוסף: 'והני מילי באישה דלא שייכא ביה ויש לחוש להרהור, אבל אי שייכא ביה ושייך בה משום דרכי שלום ואין לחוש להרהור – שרי, דקיימא לן כאידך דאמר שמואל בגמרא: הכל לפי דעת שמיים'.

לדעת הרמ"ה אותן נשים שיש לאדם קשר קבוע ומתמיד איתן, יש פחות חשש להרהור מצד אחד וצורך גדול לשמירת כללי נימוס מצד אחר. לכן אם אדם יודע בעצמו שאינו מהרהר באיסור בעקבות מחוות הקרבה הדבר מותר.

נחלקו הפוסקים בדבר סיוע גופני ורפואי של בני זוג זה לזה[121] כשאחד מהם חולה. יש אומרים שאף בחולי של סכנה הדבר אסור[122], יש אומרים שבחולי של סכנה מותר אך חולי שאין בו סכנה אסור[123] ויש מתירים אף בחולי שאין בו סכנה[124]. אמנם ההיתר קיים רק במקרה שאין אחר שיסייע לחולה.

היה מקום להעלות מרכיב נוסף הקשור לנסיבות. במרדכי[125] מופיע היתר שהועתק לדברי הרמ"א[126] להתיר שימוש באישה אם הדבר נעשה בפרהסיה ולא בייחוד. הבחנה זו הוזכרה בדברי האחרונים[127]. עם זאת הרמ"א באותה הלכה מזכיר מי שהחמיר בגילוי חיבה בין איש לאשתו בפרהסיא[128].

בין חכמי זמנינו, יש שמתירים לאיש להחזיק ביד אשתו בשעת הלידה כשיש לה צורך בדבר[129]. יש שהתירו נגיעה של חיבה בילדים (אפילו גדולים) הגדלים במשפחת אמנה וזקוקים ליד אוהבת[130].

המצב שתואר בשאלה כולל בתוכו מרכיבים שלא נידונו (להיתר) בתשובות קודמות. מדובר במגע של חיבה (ולא במגע אגבי או מגע מקצועי כמו מישוש הדופק – שנידון להיתר בסוגיית חולה) מדובר במגע בין איש לאשתו (ולא בקרובות שאין ליבו נוקפו – כמו בהיתר או מצמצום האיסור כפי שנידון לעיל). מצד שני מדובר בקשר בין איש לאשתו שחלק מן החובה המוטלת עליהם היא לדאוג לרווחתו ולבריאותו של בן-בת הזוג. האם ניתן לעגן היתר ברמזי הסוגיות דלעיל?

דבר ברור הוא, שמצד הדין ומצד מנהגי הרחקות אין היתר לכל קשר גופני בין איש לאשתו ואפילו הושטת חפץ מיד ליד נאסרה[131], אך היות ומדובר בצורך גדול הקיים במקרים רבים של הפרעת דכאון וחרדה, אנו מעלים אפשרות[132] של היתר בכפוף לתנאים הבאים:

א.     הסכמה של הרופא ואיש ההלכה שהנסיבות הן 'חולה שאין בו סכנה'.

ב.     הגדרת הפתרון כחיוני והעדרו של פתרון אחר (אדם אחר שיוכל לתת את אותה תמיכה נפשית נצרכת)[133].

ג.      יש מקום לבחון את הנסיבות. יתכן שחיבוק כשאין בני הזוג לבדם קל יותר מאשר הם לבדם בביתם[134].

ד.      כל זאת כפוף ל'יראת השמים'.  בני הזוג אחראים לשמירת גבולות החיבוק הנחוץ בלבד [135].

 

 

 

 

 

 



[1] למשל תיאור אוטוביוגרפי: א' סולמון, דמון של צהרים, תשס"ד; תיאורים של בני משפחה קרובים: ר' נצר, ההתחלה - נומה עמק: ביוגרפיה משפחתית, 2012; מ' דסקל, להתאחות, תשע"ד; נ' שטמלר, שבויה בעצמה – מיומנה של אם, תשע"ו.

[2] בבא קמא פו ב.

[3] בלשון התלמוד – 'שוטה' הוא אדם שדעתו השתבשה עקב חולי נפשי. ראו דיוק המשמעות של המושג אצל הרב מ"מ פרבשטיין, משפטי הדעת (תשנ"ה), עמ' יז. דווקא אדם בעל מגבלות שכליות התפתחותיות, פעמים רבות לא יוגדר כשוטה – עיינו שם. וראו עוד במסמך ההלכה של בית הלל – חגיגת בר מצווה בקהילה לנער עם מוגבלות שכלית התפתחותית. ניתן למצאו באתר בית הלל בכתובת: http://www.beithillel.org.il/show.asp?mador=&id=67590#.V9WC15grLIU

[4] ראו למשל את מאמרה של ת' קויפמן, 'הסוד הכמוס – מחלת נפש במשפחה', המופיע כאן: http://www.hebpsy.net/articles.asp?t=0&id=1793

[5] מ' מרק, פסיכיאטריה בשנות ה-90, הכינוס הבינלאומי לרפואה אתיקה והלכה (תשנ"ג) עמ' 206. וראו גם את תביעותיו הנוקבות של י' זילברשטיין, מעמדן של מחלות הנפש במשפט העברי – המחלה החולה והחברה, בתוך וחי אחיך עמך (תשע"א) עמ' 79-97 בסיום המאמר  שבו תביעה למצוא מקום לפגוע הנפש בחברה, בבית כנסת במסגרת המשפחה ובכל הגילאים. וראו שם בסכום מאמרו.

[6] נורמה חברתית היא ברת שינוי. ראו אצל פרויס (מהערה 16 בהמשך) עמ' 477 המזכיר תרבויות שנתנו כבוד מועדף לחולים במחלות הנפש. וראו גם י' ורדי, 'משיח משוגע או לא: הנורמלי מאחורי הפסיכופתולוגי בחוויה המשיחית', בתוך: משיחיות שיגעון וחזון (תשע"ג) עמ' 149-165.

[7] ראו הרב י' זילברשטיין, חשוקי חמד, בבא קמא (תשס"ט) עמ' תעד, בשם הרב ש' אלישיב – אדם חולה שאין דעתו מיושבת עליו (=איבד את שפיותו) אין בכך 'זלזול אמתי' לפי 'השקפה הנכונה' – למרות שבעיני בני אדם נראה מצבו כאילו מזדלזל.

[8] ראו במקור מן ההערה הקודמת עמ' תעה – אין היתר לבנים להימנע מטיול עם אביהם, אף אם בכך יוכר לעין כל מצבו הנפשי הרעוע – עיינו שם.

[9] עיסוק נרחב יש בשאלת היות פגוע הנפש בן דעת מתוך התיחסות לתוקף פעולותיו המשפטיות, בעיקר בתחום המשפחה (אבן העזר) אבל בתחום אורח חיים ודיני שבת וחולי היבול יחסית דל.

[10] נ' רקובר, פסיכיאטריה, הכנוס הבינלאומי לרפואה אתיקה והלכה (תשנ"ג) עמ' 201. ראו למשל ברמב"ם עדות ט י: 'וכן המבוהלים והנחפזים בדעתם והמשתגעים ביותר הרי אלו בכלל השוטים, ודבר זה לפי שיראה הדיין שאי אפשר לכוין הדעת בכתב'. ערוך השולחן קכא י: "וודאי שצריכין לראות ששב לאיתנו כמעט וכיוצא בזה צריך לדקדק בשארי העניינים הדומים לזה המחלה...ויש לדקדק בזה היטב''. וכן עולה מדברי הרב קוק שבענייני מחלת הנפש יש לבחון כל מקרה לגופו: עזרת כהן, סימן ב: "ומי יוכל לשקול כל זאת במאזני צדק מרחוק, וראוי שהבית דין המייסד יסוד ההיתר יעמוד על ענין הזה בפרטיות"... ובהמשך המסמך מובאות דוגמאות נוספות.

[11] כך למשל בדיני נזיקין, מי שמבעית את חברו פטור מדיני אדם משום שהניזוק 'הפחיד את עצמו' – ב"ק צא א; רמב"ם חובל ומזיק ב ז. וראו גם את פסקו של הרב פיינשטיין אורח חיים א קכז הנותן מרחב תימרון לשואל להכריע אם יכול לעמוד בפחדיו אם לא: "יש דברים שתלוי בטבע האדם שאיש שטבעו אמיץ לב אין חושב זה לסכנה שאינו ירא להשאר לבדו, אך יש אנשים מוגי הלב וחושבים זה לסכנה ומותרין לחלל אם יצטרכו בכהאי גוונא בשבת שהרי אין יכולין לערב להם שלא יהיה סכנה. ודבר זה תלוי בדעת כל אחד בעצמו".

[12] כך לפחות מתרשמים משפטנים: כמו בהגדרת 'מחלה' על ההשלכות המשפטיות העולות ממנה – י' בזק, אחריותו הפלילית של הלקוי בנפשו עמ' 31. עומדים על ההבחנה בין קביעת רפואית לקביעה פסיכיאטרית מזווית מבטם של בתי המשפט -  א' ויצטום וע' לוי, חוות הדעת הפסיכיאטרית, פסיכיאטריה משפטית בישראל, תל אביב תשס"ט, עמ' 69-70. גם מזווית המבט ההלכתית עולה שזו רוח הדברים בשאלת הזיקה בין 'יהדות' לפסיכולוגיה בשיחתו של הרב ח' ליפשיץ, יחס ההלכה לפסיכולוגיה המודרנית, תחומין א' (תש"ם) עמ' 273-279. וראו גם – הרב ש' אבינר, צלילות הדעת בימי הזקנה, אסיא לט (תשמ"ה) עמ' 9, בהקדמתו, ואת הערת העורך עליו (שם, הערה 1א).

אף שלפסיכיאטריה מדריך ומגדיר מחלות: ה-DSM ( (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, שלרוב אנשי המקצוע אלו המסמכים המחייבים מבחינת האתיקה המקצועית שלהם, למי שאינו איש מקצוע יש מקום להעיר כי השינויים בין מהדורה למהדורה: הכנסה והוצאה של תופעות מתחום 'ההפרעה' לתחום 'התכונה', מלמדים על ההגדרות הגמישות ועל חוט שדרה רך בהשוואה לתחום בריאות הגוף.

ראו גם - http://www.psychologicalscience.org/journals/pspi/inpress/baker.pdf

 

מן העניין להעיר גם על סוגיית ההיבט הממוני של הנזק הנפשי והערכתו. ראו למשל את מאמרו של הרב י' שפרן,

[13] Laska, K. M., Gurman, A. S., & Wampold, B. E. (2014). Expanding the lens of evidence-based practice in psychotherapy: A common factors perspective. Psychotherapy, 51(4), 467-481

עם זאת, המסקנות של המחקר, כי הצלחה תלויה בעומק הקשר שבין המטפל למטופל ובמיומנותו, אך גם בדבקות של המטפל באחת מן הגישות הטיפוליות - מחזקת את הפרופיל הסובייקטיבי של הטיפול.

יש לעיין גם בשאלת הגדרת 'הצלחה בטיפול' הן במובן האיכותי (הטבה; ריפוי חלקי; ריפוי מוחלט) אך גם במובן הכמותי – מה אחוז ההצלחה של הטיפול הפסיכיאטרי לסוגיו.

[14] נתינת כותרת של "רפואה" לחיבוק למי שמצוי בדיכאון או העלאת האפשרות של שימוש בכפפות המוזכרת אצל פוסקי ההלכה, עלול לעקר את איכותו של החיבוק ואת תחושת האהבה וההגנה שהוא מעניק לחולה.

[15]  ישנה סברה כי הצבת רף של חולי על מנת להתיר טיפול עלולה לדרדר את החולה אל המצב החמור יותר כדי לזכות בהיתר.

[16] ראו סקירה של מחלות הרוח השונות בספרות התלמוד אצל י' בזק, אחריותו הפלילית של הלקוי בנפשו, תשכ"ד, עמ' 238-245. ועוד אצל י' פרויס, הרפואה במקרא ובתלמוד (תשע"ג), עמ' 473-489 סקירה ועיון במחלות ובהפרעות נפשיות במקרא ובספרות חז"ל.

[17] = Reality testing.

[18] ירושלמי, יומא ח ה: תני הזריז (להציל נפש בשבת – ידיד נפש) משובח והנשאל מגונה והשואל הרי זה שופך דמים תני כל דבר שהוא של סכנה אין אומר יעשו דברים בעכו"ם ובקטנים אלא אפילו בגדולים. הביאוהו הפוסקים להלכה (טור אורח חיים סימן שכח; בית יוסף אורח חיים סימן שלו; משנה ברורה סימן שכח ס"ק ו). הנימוק ל'הנשאל מגונה' מתבאר בספר תרומת הדשן סימן נח, שכן היה על מורה ההוראה ללמד את בני עדתו כי פיקוח נפש דוחה שבת (ומשתמע מדבריו שיש לתת דוגמאות מעשיות כדי שלא יכשלו בהם הרבים ברפיון הצלה). רבים מן האחרונים הביאו נימוק זה להלכה. ראו למשל בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח סימן טו - קונטרס משיבת נפש פרק ב: "וחובה מוטלת על כל רב ומורה בעירו ובקהילתו ללמד את קהל מרעיתו דעת דיני פיקוח נפש קודם שיצטרכו לו, ועל אחת כמה שאין לו להקפיד אם לא יבואו לשואלו על כך או אם אחר זולתו יורה הוראה בזה". וראו גם דבריו שם תשובה טז. אמנם ראו פירוש חילופי בשו"ת תשב"ץ חלק א נד ואין כאן מקום להרחיב.

[19] מסכת שבת קלב א; טור ושו"ע ראש סימן שכט. כל זאת חוץ משלוש עבירות החמורות – יומא פב א.

[20] פוסקים רבים קבעו כי חולי הנפש הוא חולי שיש בו סכנה. כך בשו"ת אדמת קודש חלק א, יורה דעה סימן ו, לאחר שמאריך להתיר להאכיל נבילה (כתרופה לא בדוקה) לחולה 'משתטה ומשתגע' הוא מוסיף:  "וכמעט לבי אומר שהאריכות בזה היא כמשנה שאינה צריכה ותו לא מידי". וכן בשו"ת פרי הארץ חלק ג יורה דעה סימן ב, לחיזוק סברת הסכנה בחולי של נפשות הוא מוסיף: "וזה פשוט אשר עין בעין רואה מתוך השטות כמה מקרים רעים ופגעים רעים יזדמנו לו...ודבר זה אינו צריך לפנים". וזה אף סגנונו של שו"ת בית יצחק: "בוודאי יש בדבר סכנת נפשות דבוודאי חולי הנפש תולה בחולת הגוף". וכן פוסק בשו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן יג שיש להתיר לסכן חולה כזה בניתוח  שכן מצבו הוא כחולה שיש בו סכנה. ואף גם הרב שלמה זלמן אוירבאך, שולחן שלמה הלכות שבת חלק ג סימן שכח סעיף א הערה ו (עמ' עא): מחלת נפש הצריכה טיפול היא ככל מחלות הגוף, ולכן בהתפרצות או בהתקפה הרי זה פקוח נפש לכל דבר. וראו: הרב י' זילברשטיין, 'שוטה הגדרתו ומעמדו ביחס לדיני פיקוח נפש'. 

[21] אברהם-סופר אברהם, נשמת אברהם א' (תשס"ז) עמ' שצו-שצז. ראו גם את הערותיו המפקפקות של הרב א' סולוביצ'יק. עוד על הרגעת היולדת, ספר אסיא י"ג (תש"ע) במיוחד בעמ' 405 -  על מאמרו של הרב ש' דיכובסקי, הרגעת היולדת – שו"ת, ספר אסיא י"ג (תש"ע) עמ' 396-402. וראו גם הרב י"י נויבירט, שמירת שבת כהלכתה (תש"ע), פרק לב הערות פג-פד; פרק מא הערה ח. וראו גם הרב י' זילברשטיין, 'לשאת אישה במועד כדי שלא תטרף דעת החולה', בתוך ספר הזיכרון מבקשי תורה (תשנ"ז), חלק ב עמ' תקט, בשם הרב אליישיב: אין חוששים לטרוף דעתה של חולה המבקשת לדעת שלום בנה.

[22] ראו את סדרת המאמרים בצהר יג (תשס"ג) עמ' 29-50, את חילוקי הדעות ביחס לשאלות בריאות הנפש וכן את התגובות לגווניהן בצהר טז (תשס"ג) עמ' 129-140. וראו גם הרב י' רוזן, ישוב באירוע פיגוע – נסיעת עובדת סוציאלית ומנהיג ציבור בשבת, תחומין כג (תשס"ג), עמ' 73-94. וראו גם אצל הרב רא"ם הכהן, שו"ת בדי הארון, סימן ד, (2013) עמ' 200-226.

[23] ראו:  א' טויב, משפט ופסיכיאטריה (תשס"ז) עמ' 113, מתוך הלכת טולדנו (השופט אלון): "אשפוזו של אדם בבית חולים לחולי נפש קשה ומר הוא למתאשפז ולבני משפחתו ומשנעשה האשפוז שלא מרצונו של המאושפז, יש בו משום אחת הצורות החמורות והמדכאות של חרות האדם". וראו עוד נ' ג‘ראיסי; א' גרינר; ב"ח קוזניצקי; י' מרגולין, 'אשפוז כפוי של חולי נפש – בין הרצוי למצוי', רפואה ומשפט 34 (2006), עמ' 73-83.

[24] ראו במאמרו של י' דפנה, הנזק העלול להיגרם לחולה פסיכוטי אקוטי עקב אשפוזו במחלקה סגורה מעורבת, ספר אסיא ח' (תשנ"ה) בעיקר עמ' 190-193.

[25] ראו המשך המאמר המוזכר בהערה שלמעלה עמ' 193-194. ועוד בדבריו של הרב א"א פקטר, עוד בעניין 'חולה שיצרו תוקפו', ספר אסיא ח' עמ' 186-189.

[26] הרב ש' אבינר, צלילות הדעת בימי הזקנה (מוזכר בהערה 1) בעיקר פרק ח' אזור הערה 128. וראו גם הרב י' זילברשטיין, טיפול פסיכולוגי: פיקוח נפש איסור רכילות ומצוות כיבוד הורים, אסיא מב-מג (יא, ב-ג), ניסן תשמ"ז, עמ' 32-26 באזור הערה 5.

[27] אפשר לנסח זאת אחרת. על פי הערכים החברתיים הנוכחיים: שלילת חופש הפרט, שקולה לשלוש העבירות החמורות.

[28] גיטין עז ב.

[29] נקודה זו מוזכרת אצל מספר כותבים המעיינים בסוגיה.

[30] התרגומים מארמית במאמר זה אינם מילוליים אלא נועדו להבהרת העניין.

[31] ערוך השולחן שו כ. וראו אגרות משה אורח חיים ה' יח (סימן שו סעיף ט) שאף הוא מסיק כי ההיתר למנוע טירוף הדעת הוא רק באיסורי דרבנן. אלא שהוא מנמק זאת באופן שונה: "והטעם דאף שטירוף דעת הוא מחלה שיש בה סכנה, הוא רק בבריא שיכול להרוג עצמו מחסרון דעת. אבל בשכיב מרע שאין בו חשש זה, ליכא פיקוח נפש בזה, וצריך עיון לדינא".

[32] והשמיע התלמוד שחשש אובדן השפיות קיים אף שניתן לתקשר עם התינוק מעבר לדלת "דילמא בדלא חזי ינוקא אינשי מסתכן, שרי לאחולי שבתא עליה"  - הלכות גדולות סימן ז - הלכות שבת פרק עשרים ושלושה.

.

[33] וכן הוא ברמב"ם הלכות שבת ב יז ובשולחן ערוך שכח טו. ויש לעיין אם לרש"י עצם הבְּעתה מתירה את חילול השבת אף אם אין חשש לחייו.

[34] ראו את הדיון בסמוך ואת ההערה הקודמת ביחס לדברי רש"י.

[35] דברי הרב פנחס מנחם אלתר האדמו"ר מגור, קובץ תשובות מכ"ק האדמו"ר מגור זצקו"ל – בעל 'פני מנחם' בעניין מי שהוציאוהו גויים אין לו אלא ד' אמות, בתוך צהר ז' (תש"ס) עמ' קפז-קפח.

[36] מדברי הפרשנים עולה כי החשיכה מטיבה עם מי שתקפתו רוח רעה – ראו רש"י למסכת שבת הנ"ל ד"ה: ומפני רוח רעה; פירוש המשנה לרמב"ם, שבת ב ה; פירוש רבינו פרחיה ברבי ניסים על מסכת שבת (תשנ"ח) עמ' 67. דברי המאירי על הסוגיה ועוד.

על המחלוקת העקרונית (בין רש"י לרמב"ם ועוד) באיזה סוג של רוח רעה מדובר (שד או מחלת נפש כמו דכאון), ראו במאמרו של הרב ש' דייכובסקי, מחלות נפש במשפחה, תורה שבעל פה לג (תשנ"ב) עמ' עא-עב. עוד על זיהויה של המחלה ראו במאמרים שבהערה 16.

[37] לשון פטור שמוזכרת כאן משמעה מותר – ראו פירוש הרמב"ם מן ההערה הקודמת והוא על פי התלמוד שבת ג א – בר מהני תלת וראו את עמדת רבינו תם שם בתוספות ד"ה: "בר מהני תלת" ואת הערת מרומי שדה עליו.

[38] וכך נראה שפוסק הרמ"א – שולחן ערוך אורח חיים סימן שכח לה: אסור להתיז מחלב אישה "על מי שנשף בו רוח רעה דלית בו סכנה". והקשו עליו האחרונים שכן נראה מדברי הפוסקים הקדמונים שיש בו סכנה – ראו למשל מנחת פתים (ר' מאיר אריק) (תשנ"ד) אורח חיים שכח לה (עמ' נו) ועל דבריו יש להוסיף את הריטב"א לתענית כב ד"ה: "תנו רבנן עיר שהקיפוה".

[39] כיבוי הנר עשוי להיות מלאכה שאינה צריכה לגופה שהיא לעמדת ר' שמעון ולרוב הפוסקים איסור דרבנן. כך גם הישיבה בתענית יהא סרך האיסור שבה אשר יהא אפשרי לראותו רק כאיסור דרבנן.

[40] שאלת ייחוס הפירוש שעל הדף לרש"י אין כאן מקומה.

[41] ומעין זאת התיר המהר"ם מרוטנבורג (ח"ד סימן קס) להאכיל לחולה במחלת הנפילה לאכול איסור לרפואה שכן הוא חולה מסוכן: "וכמה [פעמים] שמסתכן ונופל באש או במים".

[42] שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק ג סימן כב. וכן נקטו אחרונים נוספים כל אחד בסגנונו: שו"ת פרי הארץ (מזרחי) חלק ג יורה דעה ב: "והוצרכו לאוסרו בכבלי ברזל כמשפט השוטים... ושרי להאכילו לשוטה זה מחר שהוא חולי מסוכן" עיינו שם שמבחין בין תרופה מובהקת לאחרות.

[43] ניתן להבחין בין עמדה הרואה בפגוע הנפש אדם מסוכן (לעצמו או לאחרים), לבין עמדה הרואה אותו כחסר יכולת מיטבית לשמור על חייו, ראו סגנונו של משפטי הדעת עמ' קצח: 'המונח 'סכנה' בהקשר למחלת נפש אינו מתייחס באופן ישיר למחלה, אלא לתוצאותיה, דהיינו לחשש שהחולה עלול מתוך מחלתו לפגוע בעצמו, או מתוך שאין בו דעת אינו יכול להישמר מן הסכנות.

[44] שו"ת הרשב"א ח"ז סימן רסז.

[45] כפי שמעיר הבית יוסף אורח חיים סימן שו יד.

[46] אורח חיים סימן שו סעיף יד.

[47] ומוסיף המשנה ברורה שם ס"ק נז כי אף מלאכות שבת אחרות נדחות לצורך ההצלה.

[48] וראו הרב ש' ישראלי, פיקוח נפש בסכנה רוחנית, תחומין ב' (תשמ"א), עמ' 27-34 וראו דבריו שם (עמ' 34, ההדגשה במקור):"זהו בגדר פקוח נפש ממש 'ואף עדיף מיניה', כלשון הט"ז, שהיא אובדן עולמו בזה ובבא, וע"כ קיימים בה כל הגדרים שנאמרו בפקוח נפש, שצווים להצילו בכל האמצעים". ועוד במאמרו של הרב נ' רקובר, 'חילול שבת לשם הצלת משומד', תחומין יז (תשנ"ז), עמ' 25-34 ובמיוחד בסכום בעמוד האחרון.

[49] עמדת רבי שמעון בן מנסיא במסכת יומא פה ב – כמקור לפקוח נפש שדוחה שבת. נחלקו האחרונים אם נימוק זה נותר להלכה. מדברי הר"ן בסוגיית הצלת עובר נראה שכן, וכן העלו ראשנים ואחרונים. השתמשו בה פוסקי הדורות האחרונים לנימוק הצלתם של מי שאינם שומרים תורה ומצוות שכן יש סיכוי שחזרו בתשובה, ראו למשל שו"ת תשובות והנהגות ח"ה צה-צו. הסבר מיוחד לקיומה של סברה זו להלכה אף שלא נפסקה הלכה כר' שמעון בן מנסיא, מביא הרב א' שרמן, 'מעמד עולים המנותקים מהתורה והמצוות – לאור ההלכה', תורה שבעל פה לב (תשנ"א) עמ' קסא.

[50] מרבניה הבולטים של צפון אמריקה בראשית המאה הקודמת - שו"ת חבלים בנעימים חלק ד אורח חיים סימן יג. זו התשובה הממוקדת ביותר בסוגיה העיקרית שלנו. הוא סוקר בה כהיקף ידיעותיו וכפתיחות מחשבתו והבנת המציאות העומדת לפניו מספר אפשרויות להקל. את חלקן הוא דוחה ומכריע להקל לאור האמור למעלה. בתשובה שם הוא גם דן בשאלה האם נותר להלכה הטעם של 'חלל עליו... כדי שישמור שבתות הרבה – עיינו שם.

נימוק זה מופיע גם בשבט הלוי ד לד, הטעם השני. וראו גם את חתימת תשובת אדמת קדש חלק א יורה דעה ו המתיר לרפואתו באיסורים: "כדי שיתרפא וישמור אח"כ את חוקי האלקים ואת תורותיו וכל הזריז בזה ה"ז זריז ונשכר".  וכן נטייתו של הרב א' וייס שו"ת מנחת אשר חלק ב קלד וחותם דבריו במילים: "וכל כה"ג פשוט דזו הדרך ישכון בה אור". וראו את ספקו של הרב א"י אונטרמן, שבט מיהודה (תשמ"ד) עמ' עט.

[51] משנה, ראש השנה, ג ח; חגיגה דף ג ב, רש"י ד"ה: איזהו שוטה.

[52] ראו הרב י' זילברשטיין, 'שוטה'  הגדרתו ומעמדו ביחס לפיקוח נפש.

[53] עיונים בהלכות חולה שאין בו סכנה, אור המזרח ג-ד (תש"ן) עמ' 219. בנוסח דומה הביא את הדברים בספרו, נפש הרב (תשנ"ד) עמ' רטז.

[54] שם בכתובות, בסוף ד"ה: מבואר מזה.

[55] שמות רבה א לד; מדרש אגדה במדבר י ביב.

[56] מובן שיש להקשות הלא אף עני חשוב כמת (נדרים סד ב) – האם יותר לחלל שבת כדי למנוע אדם מלהיעשות עני? וניתן לחלק בין מצב כלכלי שהוא הפיך ,למצב של צרעת ושגעון שאין בו 'גלגל טבעי החוזר בעולם'. אמנם ראו תשובות והנהגות ה צז המביא ראיה מ"סומא חשוב כמת" לכך שניתן לחלל שבת להצלת רגלו של אדם אף שאין סכנת נפשות שכן: "נאבד לאדם תשוקת החיים והיא גופא פיקוח נפש, שכדי לחיות צריך להיאבק". עיינו שם.

[57] חשוקי חמד יומא דף עח עמוד ב.

[58] וראו את סגנונו המבקש לצרף נימוק להתיר של הרב י"י שמעלקיס, שו"ת בית יצחק אבן העזר סימן לט: "דכיון דהאישה חולנית וכל אדם שאין בו דעת נבילה טובה הימנו".

[59] כך עולה מן הבית חדש סימן שכח ס"ק ב בדונו בגבול שבין בריא (שאין עליו איסורי סממנים) לבין יש לו מיחוש. וכן מפורש בשולחן ערוך הרב סימן שכח סעיף מג: "וכל שאינו מאכל ומשקה בריאים אסור לאכלו ולשתותו לרפואה גזרה משום שחיקת סמנים והוא שיש לו מיחוש בעלמא ומתחזק והולך כבריא אף על פי שכואב לו מאד", וראו גם וכן עולה מאחרונים נוספים.

[60] כן שגור על לשונו של הרב י' יוסף ילקוט יוסף ד סימן שכח מד המגדיר 'מיחוש בעלמא' כמי 'שיש לו מכאובים קלים' וכן חוזר על לשון זאת שם בהערה נג, ובמקומות נוספים. וכך כותב החיי אדם (סט ב) בהגדרת מיחוש בעלמא: "אף על פי שיש לו קצת צער". כן עולה מדבריו בנשמת אדם שם "דבמקום צער גדול לא גזרו חכמים".

וצריך עיון, שכן בספרו זכרו תורת משה (נד ב) כתב: "מי שיש לו מיחוש בעלמא, אף על פי שכואב לו הרבה", שמא כל המושגים הללו אינם אלא ביטוי יחסי לכאב שאין משפיע על כל הגוף ואין מחלוקת ממשית בין הפוסקים.  

וראו גם בשו"ת ציץ אליעזר יב סימן מד אות ד המבקש לפרש את היתר ר' עקיבא אייגר (הובא בביאור הלכה ריש סימן שכו) למצטער, אף שלא חלה כל גופו, לרחוץ בחמין, כהיתר אף ליטול תרופות בשבת. אך הגרש"ז אוירבאך חלק על היקש זה. ראו בשמירת שבת כהלכתה פרק לד הערה ז. 

 

[61] שו"ת חלקת יעקב אורח חיים סימן סד. התשובה עוסקת בנושא קרוב לאחת משאלותינו הבאות האם מותר להכין רדיו המנגן מוסיקה מערב שבת להקל על חולה דכאוני שהזמרה רפואה לו.

[62] בראש התשובה, בעקבות דיוק בדברי הרמב"ם,  הוא מבקש לראות בחוליי הנפש חולי של סכנה.

[63] טור ראש סימן שכח.

[64] שולחן ערוך, אורח חיים שכח סעיף א.

[65] שולחן ערוך אורח חיים שכח סעיף יז. מותר לומר לנכרי לעשות בשבילו גם מלאכות דאוריתא (משנה ברורה שם ס"ק מז).  -  איסור (דרבנן) של אמירה לנכרי הותר לצורך חולה שאין בו סכנה. ולגבי איסורי דרבנן אחרים ראו שם בשולחן ערוך ובנושאי כליו.

[66] סימן קלד עמ' יט-כ.

ונראה לומר דאיסור רפואה משום גזרת שחיקת סמנים קיימא לן טפי בזמננו כיון שעכשיו אין בקיאין בשחיקת סמנים והרפואות נעשות ע״י הרוקחים בבית חמרקחת ועפ״י פקודת הרופא, לא שייך למגזר דלמא אתי לשחיקת סמנים, והרי זח דומה למה שכתב התוספות (ביצה ל.) ד״ה 'תנן אין מטפחין': "פירש רש״י שמא יתקן כלי שיר  ומיהו לדידן שרי דדוקא בימיהם שהיו בקיאין לעשות כלי שיר שייך למגזר אבל לדידן אין אנו בקיאים לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר" עד כאן לשונו. וכך כתב הרמ״א (סי׳ של״ט), והמגן אברהם (סי׳ של״ח סק״א) מצרף סברא זו לסניף להיתר פעמונים בפרוכת.

ויש לעשות סניף מסברא זו, כגון היכא דנחלקו הפוסקים יש לצרף הסברא להיתרא. וכן יש אנשים בעלי ספקות שאע״פ שיש להם צער גדול אינם יכולים להחליט בעצמם אם כל גופם נחלש מזה או שלא הגיעו לחולי כל הגוף. יכולים לסמוך להיתר רפואה בזה הזמן, דלא שייך כ״כ חשש שחיקת סמנים כנ״ל. אבל במיחוש בעלמא דלכולי עלמא אסור ברפואה אין להתיר גם בזמן הזה. וראו גם את מסקנת הרב א' מלמד, פניני הלכה שבת כח ה, הנוטה להקל. וראו עוד  - הרב א' כרמל; י' לוי, תקנות וגזירות שבטל טעמן, המעין כה תשמ"ה, ד, עמ' 26-27 דיון בשאלת ההיתר של בדי השולחן במקרה של ספק.

[67] הרב ש' קלוגר, ספר החיים, שכח פרק ו: אם הכנת התרופה כרוכה בבישול אחר השחיקה, מותר ליטלה שכן אין חשש שיבוא החולה לבשל בשבת. הביאוהו האחרונים  כמו מנחת שבת צא ס"ק ט. חלקם פקפקו ביסוד היתרו ראו ציץ אליעזר ח"ח סימן טו פרק טו, ושמירת שבת כהלכתה פרק לד הערה ו הביאוהו האחרונים מנחת שבת צא ט. אף הוא עצמו הגביל את ההיתר בצירוף התנאי שהחל בלקיחת התרופה עוד בטרם שבת או שמדובר במצטער הרבה.

[68] ראו שו"ת רדב"ז ח"ג סימן תר"מ (אלף סה): המעלה כי איסור נטילת תרופה מחשש שחיקת סממנים קל יותר מאיסור אמירה לנכרי ובכל נסיבות בהן מותרת אמירה לנכרי תהא מותרת נטילת תרופה.  

[69] http://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=12157

[70] ראו בפסקי תשובות סימן רע"ח אות א ושם בהערה 2.

[71] ביאור הלכה סימן רע"ח ד"ה: בשביל שיישן וכו'. ההדגשה שלנו.

[72] לא נכנסנו כאן לשאלת השמעת קול שיר – האם קיימת במכשיר הקלטה דבר שנחלקו בו הפוסקים בראשית המאה ה-20. מהרש"ג ח"ג ז הסבור שאין בהשמעת קול על ידי מכשיר חשמלי משום איסור כלי שיר בשבת (אמנם הוא מודה שם שאין הוא מכיר היטב את הכלי המדובר – 'ראדיא'. לעומתו בשו"ת בית יצחק יורה דעה בתוכן העניינים יורה דעה סימן לא סבור שקיים איסור. בנידון שלנו אין למחלוקת זו השפעה שכן מלבד נטיית האחרונים לאסור כעמדת בית יצחק (שו"ת יביע אומר ח"ד או"ח מו) הלא בשמיעת מוסיקה יודה גם מהרש"ג שיש בדבר איסור ולא התיר אלא שמיעת קול האדם.

[73] תמצית העמדות השונות ניתן למצוא החשמל בהלכה ח"ב (תשמ"א) עמ' 16-21, 232. איסור מתקן מנא – משפטי עוזיאל; מכה בפטיש – על פי הפרי מגדים אורח חיים שח; באשל אברהם ס"ק עח; איסור בונה חזון איש; איסור מוליד – בית יצחק.

[74] מנחת שלמה חלק א תשובות ט, יא; ציץ אליעזר חלק א כ; מנוחת אהבה חלק א כד ב; החשמל הררי. וראו גם את ניתוחו של הרב א' מלמד, פניני הלכה, שבת יז ב ושם בהערה.

[75] למשל ישכיל עבדי חלק ז אורח חיים כט: "לא ידעתי מה עדיפות יש לרדיו הקטן מרדיו הגדול, שבא צידי ספר בו להתיר, אם הוא מפני שנדלק לא ע"י חשמל רק ע"י בטריה, האם הבטריה אינה אש כמו החשמל?"

[76] משיב מלחמה חלק א עמ' שלח-שלט.

[77] שולחן ערוך אורח חיים סימן שלח א. ושם במגן אברהם ס"ק א ובמשנה ברורה ס"ק א.

אמנם בתחילת המאה ה-20 נחלקו הדעות אם איסור השמעת קול נאמר גם ביחס לרדיו או מכשיר הקלטה. כשהמהרש"ג חלק ג ז הסבור שאין בהשמעת קול על ידי מכשיר חשמלי משום איסור כלי שיר בשבת (אמנם הוא מודה שם שאין הוא מכיר היטב את הכלי המדובר – 'ראדיא'). לעומתו בשו"ת בית יצחק יורה דעה, בתוכן הענינים יו"ד סימן ל"א, סבור שקיים איסור. בנידון שלנו אין למחלוקת זו השפעה שכן מלבד נטיית האחרונים לאסור כעמדת בית יצחק (שו"ת יביע אומר ח"ד או"ח מו) הלא בשמיעת מוסיקה יודה גם מהרש"ג שיש בדבר איסור ולא התיר אלא שמיעת קול האדם (ללא כלי נגינה).

[78] ראו בפרקון הקודם בפסקה שכותרתה: הגדרת מעמד החולי של הסובל מהפרעה נפשית.

[79] אמנם הפוסקים הבחינו בין סוגים שונים של איסורי דרבנן ביחס להיתר על ידי ישראל. ראו בשולחן ערוך אורח חיים סימן שכח סעיף יז ארבע הדעות המובאות שם ואת מחלוקת הפוסקים ביחס להכרעת השולחן ערוך שם בט"ז ס"ק יב (ובפרי מגדים עליו) ובמשנה ברורה שם ס"ק נז ועוד. וראו גם במאמרו של הרב י' סגל, 'מלאכה דרבנן בשבת לחולה שאין בו סכנה', בשבילי הרפואה ה (תשמ"ג), עמ' צא-קז. תנו דעתכם גם על הסכום של שמירת שבת כהלכתה פרק לג סעיף ב.

[80] להכנה זו יש גם מעמד חינוכי-נפשי, כדי שלא יוקלו איסורי שבת עקב ההיתר. ההכנה מלמדת ומגדירה כי מדובר בפעולה תרופתית לצורך חולה ולא כשימוש של הנאה מזדמנת.

[81] שבות דשבות במקום צער

[82] ובזה צמצמנו את איסור השמעת קול שיר – ראו בפרקון הבא.

[83] שימוש בנגינה כדי להשיג את מעלת הנבואה מצוי בנבואת שאול וחבל הנביאים (שמואל א י ה,י) ובנבואת אלישע (מלכים ב ג טו). את הזיקה המובהקת אנו מוצאים בשירת הלוויים במקדש: 'לִבְנֵי אָסָף וְהֵימָן וִידוּתוּן הַנִּבְּאִים בְּכִנֹּרוֹת בִּנְבָלִים וּבִמְצִלְתָּים' (דברי הימים א כה א) וראו שם גם בהמשך הפרק. אף התלמוד מעיר את הערותיו בסוגיה זו וכולל בתוכה גם את תופעת ספר תהילים ראו פסחים קיז א – שירה ושכינה.

[84] שמואל א טז כג: וְהָיָה בִּהְיוֹת רוּחַ אֱ-לֹהִים אֶל שָׁאוּל וְלָקַח דָּוִד אֶת הַכִּנּוֹר וְנִגֵּן בְּיָדוֹ וְרָוַח לְשָׁאוּל וְטוֹב לוֹ וְסָרָה מֵעָלָיו רוּחַ הָרָעָה:

[85] הרב א' שלזינגר, שו"ת שואלין ודורשין חלק ד סימן לז: "וגם לרבים זה נחשב להם כרפואת הנפש לשמוע זמירות ופסוקים עם כלי זמר, והדבר מציל אותם מדיכאון מחשבות רעות וזרות".הרב ז"נ גולדברג, בנין אריאל עמ' 63: "כך ידוע כיום בעוסקים בתורת הנפש כי לשמיעת מוזיקה יש השלכה חיובית על מידת הרוגע של האדם ונוחיותו לבריות באופן תת-מודע, כך שדווקא בימים אלו של ספירות העומר וימי בין המצרים שיש להרבות אהבה ואחווה ורעות, איסור שמיעת מוזיקה אפילו מ'כלי שני' כדיסק או רדיו וכדומה עלול להביא באופן תת-מודע לתוצאה ההפוכה, ברמות מסוימות".וכן הרב י' אריאל באתר ישיבה (http://www.yeshiva.org.il/ask/26514).

[86] הרגילות במוסיקה היום שאינה משמחת כבעבר. רק מוסיקת ריקודים נאסרה ועוד.

[87] עירובין קד א.

[88] תוספות רא"ש ד"ה: יש ספרים דגרסי; מאירי בסוגיה שם. וכן בדברי התוספות למשל בסוכה נ' א ד"ה: שאינו דוחה.

[89] בדברי התלמוד נראה כי יש מחלוקת אמוראים בטעם האיסור ובהיקפו. בכל זאת ראו שו"ת ציץ אליעזר ח"ג טז ב.

[90] ביצה לו ב

[91] ביצה ל א ד"ה: תנן אין מטפחין.

[92] אורח חיים שלט ז.

[93] לפחות בביאור עמדת בעלי התוספות – ראו למשל בשו"ת ארץ צבי סימן סד ('להעריך מכונות של ראדיא בעש"ק...רק בעת שמנגנים...מקרב הכלי אל האוזן לשמוע...). נראה כי נטייה פרשנית זו מצאה משכנה אצל מתקני הדת בגרמניה שכן הרב הילדסהיימר המוזכר בהערה 96 לקמן, מכנה את המסיקים כך 'קלים' ובחריפות לשונו קובע כי: 'שקר בימינם'.. 'וטעו בפשט התוספות'.

[94] שו"ת הרמ"א סימן קכה

[95] ט"ז יורה דעה רפב ס"ק ב; ערוך השולחן אורח חיים של"ח י; ועוד רבים.

[96] ראו למשל - שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר חלק א - אורח חיים סימן נ. ובדברי הרב י"ש רוזנצוויג, שו"ת ישרי לב א מב. ואת מאמרו המקיף של הרב שמואל לורנץ בסוגיה כולה הנמצא בhttp://asif.co.il/?wpfb_dl=5087

 

[97] מבחינת השיקול ההלכתי אין הדבר מחודש יותר מאשר כל איסורי דרבנן שפוסקים כי מותרים לצורך 'חולה שאין בו סכנה', אך מבחינה מעשית הן מבחינת החידוש בראיית הניגון תרופה, הן מבחינת החשש לזליגה לשימוש בהיתר במקומות אחרים, הן מבחינת ההשפעה על אווירת השבת, היתר זה הוא חידוש תקדימי. יתכן כי ההיסוס מפתיחת פתחי היתר בסוגיה זו נובע מן התקדים ההיסטורי שהנגינה בשבת היתה אחת מסממני הפירצה בדת בהתעוררות הרפורמה. ראו למשל בשו"ת שואל ומשיב מהדורה חמישאה תשובה ג.

[98] ראו בשמירת שבת כהלכתה פרק מ סעיף כג שנכון להתיר השמעת קול רק אם אין מכוון לשיר על פי ביאור הלכה ד"ה: 'הואיל' בסימן שלח סעיף א.

[99] הרב ד' פוקס, לנטוע שמים: פרקי חיים וחינוך (תשע"ו), עמ' 188. תודה לרב י"ב על הבאתו את המקור. אמנם הסיפור עוסק במקרה אחר, אך כיוון לפתח היתר יש בו.

[100] הרב אויערבך חכך בדעתו בסוגיית ההיתרים לחולה כפי שהביא בשמירת שבת כהלכתה פרק לב הערה פג בסופה. וראה שם גם הערה פד.

[101] ח"ד (אבן העזר ב) סימן פב. הנושא הוא אישה שאמורה להמתין ליבם קטן מספר שנים ועל פי חוות דעת רפואית המתנה זו עלולה להפילה לחולי שיש בו סכנה. תמצית דבריו המובאת למעלה הוזכרה בדברי המשנה ברורה סימן תריז ס"ק ו.

[102] על אף שניתן להבדיל בין מקרה שהמציאות נמצאת בספק כמו במקרה של החתם סופר לבין מקרה בו ההגדרה ההלכתית (האם המצוי בדיכאון הוא בגדר 'חולה שאין בו סכנה') או ההכרעה ההלכתית (האם יש להתיר שבות זה של 'שמא יתקן כלי שיר') מצויות בספק. עם זאת העיקרון המוביל להכרעה משותף, ככתוב למעלה. 

[103] פרקון זה מבוסס בעיקרו על מאמרו המקיף של הרב יונתן רוזנצוויג (להלן הרב יש"ר) שנכתב כמענה לשאלת בית המדרש. המאמר השלם מופיע באתר בית הלל.

[104] ויקרא פרק יח.

[105] וכן כשהאישה היא אשת איש. בפרשה מופיעים איסורים נוספים כמו איסור משכב זכור, איסור משכב בהמה ואיסור נידה ששאלת מעמדם כעריות נידון בבמות שנוות.

[106] ויקרא יח ו.

[107] ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יג. בירושלמי סנהדרין פ"ז הלכה ז נראה שמזהים בין גילוי לקרבה, כך לפחות הבין הרמב"ן שיובא בהמשך. וכך עולה גם מדרשת רבי פדת במסכת שבת יג א: "לא אסרה תורה אלא קורבה של גלוי עריות בלבד, שנאמר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה". מקורות אלו ופירושם הם חלק מן התשתית למחלוקת הראשונים שתוזכר בסמוך.

[108] ספר המצוות, לא תעשה, שנג: "היא שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא ביאה כגון חיבוק ונשיקה והדומה להם'. וכן משמעות דבריו במניין המצוות בראש ספר קדושה וראש הלכות איסורי ביאה; ויותר מפורשים הם בספק המצוות הקצר בראש משנה תורה, עיינו שם. יש הבדלים בעלי משקל בין מתרגמיו של הרמב"ם לספר המצוות ראו והשוו את הנוסח המסורתי, למהדורת ר"ח הליר לספר המצוות (תש"מ) עמ' קפו ושם בהערות 4,5,7 ועוד. וכן לנוסחו של הרב י' קאפח (תשמ"ב) עמ' שכה, ועוד במהדורת פרנקל ובשינויי נוסח שם ואכמ"ל.

[109] הלכות איסורי ביאה פרק כא א.

[110] בהבנת שיטת הרמב"ם נחלקו האחרונים. יש שסברו שלדעתו כל נגיעה באיסור עריות אסורה מן התורה – כך עולה מן הבית יוסף יורה דעה קצה, וחיזק דבריו בית שמואל אבן העזר כ א ועוד אחרונים. אך הש"ך יורה דעה קצה אגרות משה יורה דעה ב קלז, בתי כהונה חלק ד בית דין בית יב, ראש אפרים חלק ד קונטרס הראיות לח אות ט. ועוד אחרונים (ונראה שכך רובם, ראו אוצר הפוסקים.....) סברו כפי שמשתמע מלשון הרמב"ם שהאיסור מן התורה הוא רק דרך תאווה.

[111] ספר החינוך מצוה קפח א ושם במנחת חינוך אות א; סמ"ג לאוין קכו; טור אבן העזר סימן כ.

[112] אבן העזר סימן כ א (ושם בביאור הגר"א אות א). אמנם ראו שם גם בחלקת מחוקק ס"ק א. לצד הרמב"ן מתייצב הרשב"ץ, זהר הרקיע, מצות לא תעשה י"א.

[113] דף י"ג א.

[114] תוספות ד"ה: ופליגא שם [על פי התקדים של רב אדא בר אהבה (רב אחא) כתובות יז א]; ריטב"א ד"ה: ופליגא שם [על פי התקדים של רב גידל – ברכות כ א]

[115] רמב"ן.

[116] וכתב הרב קרליץ, (חוט שני, אבן העזר, כ"א, ז', ס"ק י"ז) "ומה שכתב "דבר איסור", הכוונה לא איסור של איסורים מעיקר הדין, אלא איסור שאין להתנהג ולעשות מעשים מגונים ומעשה טיפשים וצריך להתרחק מזה אף שאין בהם איסור ממש מעיקר הדין".

[117] פירוש המשנה סנהדרין ז ד: "ואחד החכמים עליהם השלום היה מנשק בתי ידי אחותו הגדולה ממנו, או ידה, בשעה שהיה בא מבית המדרש, ונמנע מכך ונזהר ממנו וראה שאין דרך להתירו, ואמרו: לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב". וכן נראה שעמדת המאירי ע"ז יז א.

[118] דף פא ב – פב א.

[119] וכן כתבו בדרך דומה הר"ן על הרי"ף והמאירי לסוגיה.

[120] ראו בתשובת הרב יש"ר (פרקים ג-ד) שהאריך בגדרי המדרגות באיסורי עריות וקורבתם.

[121] בין הפוסקים מועלית האפשרות להבחין בין מצב בו האיש חולה למצב בו האישה חולה. אף בדיוני בית המדרש הועלתה אפשרות כזו ביחס לענייננו (האם יש חיבוק בין איש לאשתו שהוא נטול משמעות מינית? האם יש בכך הבחנה בין איש לאישה?) בחרנו שלא להיכנס לנתיב זה.

[122] מעלה אפשרות זו הבית יוסף (יורה דעה קצה) בהתייחסות לעמדת הרמב"ם שהאיסור מן התורה ואולי יש כאן אביזרייהו דגילוי עריות.

[123] שו"ת הרשב"א המיוחסות קכז. וראה שם שכתב, שאף אם איסור הנגיעה הוא דרבנן, "שלא כל השבותים שווין".

[124] כך עולה מן הלבוש יורה דעה קצה, סעיף טז ומוסיף: "וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך"; וכן הביא החכמת אדם קטז יא; ערוך השולחן יורה דעה קצה, כז בדעת הרמ"א. ועוד אחרונים ראו בתשובת הרב יש"ר.

[125] כתובות פרק א ע"פ רמז קעד. אמנם עיקר ההיתר שם הוא משום שהשימוש הוא בדרך שפחות ולא בדרך חיבה. אמנם מן האופן שבו הביא הרמ"א את הדברים, נראה קצת שכוונתו להבחנה עצמאית.

[126] אבן העזר כא ה. ולכן הותר לרחוץ במרחץ על ידי השפחות וראו שם גם בבית שמואל.

[127] ראו בדברי האדר"ת, שו"ת מענה אליהו, סימן סא המצרף את ענין הפרהסיא להיתר.

[128] יש אומרים דאין לנהוג אפילו עם אשתו בדברים של חיבה, כגון לעיין ברישיה אם יש לו כינים, בפני אחרים... אמנם מסתבר שאיסור זה הוא תלוי נסיבות חברתיות – אם המעשה נראה חריג אם לאו ואכמ"ל.

[129] הרב ש דיכובסקי, הרגעת יולדת, ובנוסח מואר יותר בתחומין כג עמ' 237-240. אמנם ראו שם שפרטי ההיתר (חשש פקוח נפש, אין אפשרות לביאה וכו') אינם מצויים במקרה שאנו עסוקים בו.

[130] הרב י' אריאל, באהלה של תורה ח"ה, תשס"ט, עמ' 93-99. וראו עוד הבחנה בין חיבוק של נימוס ונחמה לחיבוק של תשוקה באבל אצל הרב א' מלמד, פניני הלכה, שמחת הבית וברכתו פרק ב, יד.

[131] שולחן ערוך יורה דעה סימן קצה סעיף ב ובנושאי כלים שם.

[132] שכפי שכתבנו במבוא ואף בפרק זה, צריכה שיקול דעת פרטי בכל מקרה ומקרה.

[133] כפי שהוזכר בדברי הפוסקים לעיל.

[134] כמוזכר לעיל בשם הרמ"א.

[135]  כפי שהוזכרו לעיל היתרים ליראי שמים ויש שלא הגבילו זאת לחסידי הדור דווקא. ומובן שאם הזוג נוכח שהחיבוק מוליך אל המקומות האסורים – נופל ההיתר.

תגובות

כתוב תגובה
    טרם התקבלו תגובות