מבוא:
דיון ער על תלמוד תורה לנשים החל לפני כמה מאות שנים, וכבר החיד"א מעיר על הנושא בכמה הקשרים. סבתי הרבנית רחל מלכה רבינוביץ' זצ"ל היתה מהראשונות בקנדה ללמוד ב"בית יעקב". כמו ויכוחים רבים מעשיים בעולם ההלכה נוטה הדיון להתפלג בין שני נתיבים, נתיב טקסטואלי ונתיב של סברא. מעניין כי אנו מוצאים גם שתי דרכי ביטוי לעמדות הללו בשטח, מעין מקבילים שאינם נפגשים: הנתיב הפוסקני, שבו רבנים מכריעים עבור נשים, והנתיב הפמיניסטי, שבו טענות ערכיות נשמעות לעיתים בלא שורשים בטקסט. בפתיחת דברינו בטרם ניגש לדרכי ההכרעה – מבקש אני לסקור עמדות מרכזיות ולהציג את מורכבותה נוראת ההוד של הסוגיא התלמודית, ולו על מנת לסייע למתעניינת שאין לה כלים רבים בתלמוד, להכיר את מוקדי העיון והדיון בשאלה רחבת היקף זו.
הסוגיות שיידונו להלן אינן סגורות. כל אחת מהן מכילה מתח פנימי, ניסוח הזקוק לפרשנות, ומחלוקת שלא נחתכה. הקוראת המוזמנת לסוגיות אלה אינה מוזמנת לקבל מסקנה – היא מוזמנת לשאול את השאלות שהגמרא עצמה שאלה.
לשם כך בנוי כל חלק על שתי צורות קריאה: האחת פותחת ציטוט יחיד לרוחבו, והשנייה מתרגלת את תנועת הקושיה והתירוץ – שהיא יסוד כל לימוד גמרא. אין כאן הקלה על הטקסט, אלא הנגשת הדרך אליו. תחילה חילקנו את הסוגיות לשלושה סוגים: סוגיות הדנות באופן ישיר בשאלת לימוד תורה לנשים, סוגיות בהן ניתן להסיק מתוך הסוגיא על שאלתנו, וסוגיות בהן הקורא הערני ימצא הרמזים לסוגיית תלמוד תורה לנשים. לפעמים חז"ל מלמדים דרך חוק מפורש, לפעמים דרך מקרה צדדי, ולפעמים דרך הנחות סמויות.
חלק א: סוגיות ישירות
- סוטה כ ע"א–כא ע"ב: שורש המחלוקת
המקור המרכזי לדיון כולו מצוי במשנה בסוטה (פ"ג מ"ד), הדנה בזכות התורה כגורם המעכב את מי המרים אצל הסוטה. בן עזאי קובע שם: "חייב אדם ללמד את בתו תורה, שאם תשתה, תדע שהזכות תולה לה". ואילו רבי אליעזר חולק בחריפות: "כל המלמד את בתו תורה – כאילו לומדה תפלות". הגמרא מבארת את טעמו של רבי אליעזר: שמתוך הלימוד תרכוש האישה ערמומיות – כלומר, חכמה שתשמש אותה להיחלץ מהחיוב ההלכתי הגלום בבדיקת הסוטה.
הרמב"ם מביא את דברי רבי אליעזר, ומכאן יתד לדעה המתנגדת לתלמוד תורה לנשים.
לעומתו, מהרי"ל בסימן קצט מצביע על כמה תנאיות ממשפחת בן עזאי, ומתלבט אם הבאתן מעידה על קבלת דרכו להלכה. בפסקי הריא"ז יחס דואלי כאשר מחד הוא פוסק כבן עזאי ומאידך מעמיד לימוד תורה לבתו כרשות בזמן שאין מקדש.
- קידושין כט ע"ב–ל ע"א: מקור הפטור
הגמרא בקידושין לומדת מהכתוב "ולמדתם אֹתם את בניכם" (דברים יא, יט) – "בניכם ולא בנותיכם", ומכאן שנשים פטורות ממצוות תלמוד תורה. על פי זה נפסק (שו"ע יו"ד רמו, ו) שאין האב מצווה ללמד את בתו תורה.
אולם מעיון מדוקדק במהלך הגמרא עצמה עולה שהפטור אינו חד-משמעי כפי שנראה לכאורה. ריב"ל סובר שנשים חייבות ללמד את בניהן, ומדבריו נגזר שהן שותפות אקטיביות במצוות התורה. הפני יהושע מסתייג ממסקנה חדה בסוגיה זו, אולם מכיר בכך שברכת הנכדים המפורשת בגמרא – "ולמדתם אֹתם… ואת בניכם" – חלה על הנכדים גם מצד הבנות, לפי שיטת ריב"ל. מכאן שהאישה אינה "מחוץ" למסגרת החיוב, אלא נמצאת בקצהו הפנימי. בחליפת מכתבים מפורסמת בין הרא"ש והרשב"א טוען הרא"ש שמסורת אשכנז על פי רבנו תם לראות בדברי ריב"ל בגמרא מעין שאיפה עתידית שיש להורות כמותה כאשר ניתן.
על כל פנים, בסוגיה זו מדובר בפטור ממצווה ולא באיסור. ההבחנה ההלכתית בין פטור לאיסור מכרעת: אישה הלומדת תורה אינה עוברת עבירה, ולפי רוב הפוסקים מקיימת מצווה של "אינה מצווה ועושה". כך כתב הרמב"ם מפורשות: "אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אלא שאינו כשכר האיש, מפני שלא נצטוותה" (הל' ת"ת פ"א ה"יג).
שתי הסוגיות הישירות אינן נותנות תשובה אחת. כל אחת נאמרה מתוך הקשר ספציפי – חשש הסוטה, חיוב האב – ופרשנותה תלויה בשאלה עד כמה מותר להרחיב את גדרה. זהו בדיוק המקום שבו שיקול הדעת של הפוסק נכנס, וכאן מתפצלות הדרכים.
הקוראת הזהירה תשים לב שנוצר מתח בין עמדת הרמב"ם בשתי הסוגיות. המפרש בעל המשקל ההלכתי הכי חשוב של הרמב"ם הוא רבי יוסף קארו, שגם כתב את השולחן ערוך. הוא מעלה שאלה מעניינת בעקבות הסוגיא בקידושין שעלולה לשפוך אור על הדרך להקל מתח זה.
וכך כתב על הלכות תלמוד תורה פרק א, הלכה ב:
הא מספקא לי אי בן בתו קודם לבן חבירו, דאפשר דאין קודם לבן חבירו אלא היכא דנתחייב באביו אבל גבי בת דליכא למימר הכי לא:
תרגום:
יש לי ספק האם נכדו מבתו (כלומר, בן הבת) קודם בחיוב הלימוד על בן חברו – שכן אפשר שהנכד אינו קודם לבן חברו אלא כאשר האב עצמו היה חייב בלימוד. אבל כאן, לגבי בת – שבה אין לומר כך, כי האב לא היה חייב ללמד אותה – לא.
וכאן הקורא העירני ישאל מדוע אין חיוב ללמד את האב כמו כל אחד אחר? האם אין האב שהוא חתנו של האיש המלמד נחשב לכל הפחות כאיש זר? כך אכן טוען נגד הכסף משנה ב"עלי תמר" לסוגיית הירושלמי המקבילה.
משמעות האמירה שהחתן הוא במדרגה נמוכה יותר מסתם אדם היא שיש לקירבה המשפחתית לבתו של אדם השפעה מעכבת על חובת תלמוד תורה לנכד. כנראה לאבא – להבנת הכס"מ – יש איסור קטגורי להורות לבתו תורה, אפילו אם יש דרך להתחייב. ה"חוסר" הזה שאין שרשרת חיוב דרך הבת אינו יכול להיות רק פטור פסיבי. פטור פסיבי לא היה חוסם את הנתיב האחר – דרך החתן. כדי שהכסף משנה יוכל לומר "לא" בלא להתמודד עם הנתיב הזה, הוא צריך לאחוז בהנחה שיש כאן מחסום אקטיבי: ללמד בתו תורה אסור קטגורית, ומחסום זה הופך את כל שרשרת התורה העוברת דרכה – לשרשרת פגומה ביסודה.
יש שתי דרכים בהן ניתן להבין את המושג "בתו" שנאסר כאן. יתכן וכוונת הרמב"ם דרשנית ומרחיבה: בתו כמו תלמידתו, הוא רוצה לאסור על קשר רב ותלמידה מעמיק, כמו שהוא טוען בסמוך להלכה הנדונה שקשר רב ותלמיד צריך להיות. בעקבות רבי אליעזר הרמב"ם חושש מאיבוד פרופורציות בין קשר רוחני לקשר גופני ואומר שרב שמחפש ללמד תלמידות עלול למצוא את עצמו מלמד אותן עבירות במקום מצוות. בדרך זו עדיין דברי הכסף משנה יהיו קצת קשים להבנה, כיצד נולד בן לתלמידה שאסור ללמד אותה, היא לא אמורה להיות קיימת.
המעיין ביד פשוטה, ספרו של סבא מארי הרב רבינוביץ' זצ"ל על הרמב"ם – יראה שתפס למסקנה שמסתבר יותר שהכסף משנה עצמו מגביל את האיסור לבת הביולוגית דווקא – ואת אותה הגבלה הוא מרחיב כאן לכל מה שנגזר ממנה. כלומר: הכסף משנה בנה מערכת סגורה ומסוגרת סביב יחס אב-בת בלבד, ולא סביב נשים בכלל. אפשרות פשוטה זו היא שהחשש אינו נוגע ללימוד נשים בכלל, אלא דווקא ליחסי אב ובת. לימוד תורה—שאמור לכוון את האדם כלפי הקב"ה—עלול להסתבך כאשר הוא עובר דרך מערכת יחסים טעונה המעצבת את זהותה האישית של הבת בגילאי ההתבגרות.
ממילא עולה האפשרות שהאיסור הקטגורי הוא ייחודי לאב ובתו – ואין בדברי הרמב"ם מקור לאיסור ללמד נשים אחרות, שאינן בתו. החשש של ערבוב תחומים ניתן להתמודד עמו דרך הקפדה על הלכות ייחוד, אך אצל הבת מערכת היחסים היא בעייתית בהקשר של תלמוד תורה, בשונה מלימוד מקצועי או ידע כללי, לימוד תורה יוצר לעיתים גם דפוסי סמכות. יתכן והחשש הוא שהאב ישכח מה המחוייבות שלה לקב"ה ויתחיל לצפות ממנה לערב בין מחוייבות לאביה ומחוייבות לבוראה.
עיון מדוקדק זה מעלה אפשרות לפיה שילוב הסוגיות משנה את האופי של כל סוגיה. אם האיסור שייך לקשר, ולא ליכולת, הרי שאין כאן טענה על כישרון הלימוד של האישה, אלא זהירות ביחס לאופן שבו תורה מעצבת יחסי סמכות, תלות וזהות.
שתי הסוגיות יחד, ועיבודן בידי הכסף משנה, מלמדות שאלה אינן פוסקות בבירור. כל אחת מהן נאמרה מתוך הקשר מסוים, ומשמעותה תלויה בשאלה כמה מותר להרחיב אותה. הכסף משנה עצמו נוטה לצמצם: מה שנאסר – אם נאסר – שייך לקשר הספציפי של אב ובתו. מה שמעבר לכך, לדעתו לא ברור שנאסר כלל.
רואים אנו אם כן כי שתי סוגיות ישירות העוסקות בשאלה אחת יוצאת מתוך שיקולים מוסריים וחברתיים ומספקת אמירות לא קלות לעיכול, והשניה עוסקת במדרג הלכתי אך ניתן ללמוד ממנה אסור או מותר או רשות. לא זו בלבד ששתי הסוגיות קשות ומסקנתן לא ברורה, היכולת לבנות ציר קוהרנטי משתיהן עובר בצורך של הפוסק להפעיל שיקול דעת. ראינו כבר במהרי"ל כי חכמי ימי הביניים ניסו לעגן את שיקול דעתם על הסוגיות המזכירות נושא זה באופן עקיף, ותכף נמנה אותן. לפני שנתקדם נעבור באופן חד פעמי לירושלמי, שלגביו עוד חזון למועד לכתוב, אבל כיוון שדבריו מקבילים ומשפיעים על פרשנות הסוגיה בסוטה חשוב להזכירם בהקשר זה.
- ירושלמי סוטה פ"ג ה"ד: הביטוי החריף
הביטוי החריף ביותר בנושא שמור בירושלמי: "אמר רבי אליעזר – ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים". ניסוח זה חריג בעוצמתו, ואין לו מקבילה ממש בבבלי. האם הבבלי ממתן את הניסוח אך מביא את אותו התנא, או שהוא משנה את דברי התנא על מנת להסתייג מחריפות זו?
שאלה זו אינה פרטנית בלבד – היא מתודולוגית. כלל ידוע הוא שהבבלי, שנערך מאוחר יותר, לעיתים "מעגל" ניסוחים תנאיים חריפים. כיצד להבין תופעה זו נחלקו ראשונים אחרונים וחוקרים.
חלק ב: סוגיות עקיפות
ארבע הסוגיות הבאות לא עוסקות בשאלתנו ישירות – ובדיוק משום כך הן מעניינות. הן מציגות מצבים שבהם האישה והתורה נפגשות כדבר מובן מאליו. הקורא רשאי לשאול: מה מניחות סוגיות אלו על מקום האישה ביחס לתורה, ומה ניתן לגזור מהנחות אלו?
- חגיגה ג ע"א: מצוות הקהל
בסוגיית הקהל אומרת הגמרא: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע". ההבחנה בין לימוד לשמיעה שימשה פוסקים רבים לקביעת רמת הלימוד הנשי הרצויה: עיון ועמקות לגברים בלבד, שמיעה לשם קיום המעשה לנשים.
אולם דיוק בסוגיה מלמד אחרת. ראשית, שמיעה אינה ניגוד ללימוד אלא שלב בו – אין שמיעה פורייה בלא בסיס ידע קודם. שנית, ממצוות הקהל עצמה עולה שנוכחות הנשים בבית המדרש אינה חריגה אלא מצווה. ושלישית – הרמ"א (יו"ד רמו, ו) מרחיב את האמור בסוגיא כך שיוצא שלימוד דרכי משה ושולחן ערוך נכלל ב"שמיעה" המצווית, ומשמע שגם הנשים חייבות בלימוד רחב ברמה של "כולל הלכה".
- נדרים לה ע"ב: גדר לימוד תורה שבכתב
הגמרא עוסקת במודר הנאה מחברו שמותר לו ללמד את בניו ובנותיו של חבירו מקרא. מכאן הוכיחו פוסקים שלימוד תורה שבכתב אינו נכלל בגדר ה"תפלות" שחשש ממנה רבי אליעזר, ומשמע שלימוד זה מותר בלא סייג. ודוק: הגמרא אומרת "בניו ובנותיו" בנשימה אחת, ואין שום הסתייגות מצד הבנות – מה שמלמד שלעניין תורה שבכתב, הפטור מחיוב אינו הופך לאיסור בשום אופן. אולם מעניין כי בנקודה זו מביא הכסף משנה גירסאות הפוכות ממש בדברי הרמב"ם.
- סוטה כא ע"א: "מגנא ומצלא"
הגמרא בסוטה דנה בשאלה על המשנה: מה זכות מגינה על הסוטה? ומסיקה שזוהי זכות התורה, שהיא מגנא ומצלא. ופורטת: הנשים המסייעות לבעליהן ולבניהן ללמוד – זכות זו עומדת להן.
בנקודה זו מסתעפת תובנה שהציע הריא"ז: עצם הכללת האישה בגדר מי שיש לה חלק בזכות התורה מגדיל ממילא את משמעות דבריו הפסוקים של הרמב"ם (הל' ת"ת פ"א ה"יג) ש"אשה שלמדה יש לה שכר". שכן אם האישה כבר מקבלת שכר על שמסייעת ללימוד הזולת, אולי הדבר קל וחומר שכאשר היא עצמה לומדת – שכרה גדול עוד יותר. הסוגיה מניחה שתורה ואישה אינן שתי קטגוריות נפרדות, אלא שיש ביניהן זיקה הדדית ואמיתית. מאידך, המסקנה נראית כאומרת שאין לה מקום לזכות בלימוד עצמי.
- עירובין נ"ג ע"ב: דמותה של ברוריה
הגמרא בעירובין מספרת שברוריה למדה "תלת מאה שמעתתא מתלת מאה רבוותא" ביום אחד – שלוש מאות שמועות משלוש מאות רבנים. דמות זו שימשה בסיס לשני נתיבי דיון מנוגדים.
המצמצמים ראו בה חריג – "אישה אחת הייתה" – ולעיתים הזכירו שרש"י מסר כי סופה היה טרגי, והיא נכשלה בעריות בעקבות לימוד מעמיק עם תלמיד של רבי מאיר בעלה. המתירים ראו בה מודל: ברוריה אינה חריג אלא ראיה שאין כל מגבלה קוגניטיבית ענינית, אלא מגבלה חברתית בלבד[1].
לסיכום חלק זה ניתן לומר שארבעת הסוגיות פורסות שיקולים של צורות חשיבה, בחירת קוריקולום מתאים, שכר עקרוני ותקדימים או דמיות לחיקוי או להרחקה. מכל השיקולים עולה לעניות דעתי ריח של פרגמטיזם חריף, מעין הכנה לסוגיות הרמוזות.
חלק ג: סוגיות רמוזות
- ברכות י"ז ע"א: שכר הנשים בתורה
הגמרא העוסקת באחד ממיני השכר שהתורה נותנת שהיא מאריכה את חיי האדם בעולם הזה, שואלת: "נשים במאי זכיין?" ועונה: "באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן" – בכך שקוראות לבניהן לרוץ לבית הספר ומוסרות את בעליהן לבית המדרש.
גם סוגיה זו, ניתנת לקריאה בשני אופנים, לפי הטון והגוון שניתנים לשאלה. אם נשאל באופן כללי ועקרוני ותיאורטי איך יתכן שאשה תקבל שכר על התורה נגלה בתשובה תשובה מגבילה, המונעת מנשים שכר לימוד עצמי. אך אם נבין שהשאלה היא מציאותית לפי רוב הנשים דאינן לומדות בזמן התלמוד, נמצא שהתשובה שלכאורה מציגה את האישה כמאפשרת בלבד, מכילה בתוכה הנחת יסוד עמוקה יותר: הגמרא מתייחסת לשכר זה כשכר מלא וראוי, ולא כשכר שני במעלה. מכאן שהזיקה הנשית לתורה – אפילו כשהיא עקיפה – נחשבת לגמרא כזיקה אמיתית לערך עצמו.
- עירובין צ"ו ע"א: מיכל בת שאול ותפילין
הגמרא מזכירה שמיכל בת שאול הייתה מניחה תפילין ולא מיחו בה. סוגיה זו, העוסקת במצוות עשה שהזמן גרמא, מניחה את הבסיס לעיקרון ש"אינה מצווה ועושה" – ומחילה אותו גם על מי שעושה כן מרצון כן. עיקרון זה, המוחל על תפילין, יושם על ידי מפרשים רבים במסכת ראש השנה בדף לג על שופר ועל מצוות רבות נוספות. בתורא"ש וברשב"א ובר"ן מוזכרים גם ברכות של אשה העולה לתורה, וברכות התורה גם על תלמוד תורה. הראשונים מתפצלים במסקנתם האם היסק זה התקבל להלכה.
- מגילה כ"ג ע"א: נשים וקריאת התורה
המשנה קובעת ש"הכל עולין למנין שבעה ואפילו אישה", אלא שחכמים אמרו שאשה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור. המג"א לסימן רמב דן האם סוגיה זו מניחה כהנחת יסוד שנשים מסוגלות לקרוא בתורה ולעלות לספר תורה – שאם לא כן, לא היה צורך בטעם כבוד הציבור ודי היה לומר שאינה מחויבת. כלומר: המניעה היא חברתית-תקנתית, לא הלכתית-מהותית? נחלקו אחרונים מה מסקנתו[2]
הנמצא אם כן שחז"ל הכירו בכך ששבירת הטאבו על לימוד תורה עלולה להיות כרוכה במחיר אישי ורוחני יותר מהמחיר של צמצום שטחי סקרנות ועניין. שלוש הסוגיות הרמוזות אינן פוסקות – הן מזמינות שאלה. הגמרא מתמודדת, עם שכר, עם עלייה לתורה, עם מיכל ותפילין – היא אינה מכריזה עמדה בשאלת לימוד הנשים. אבל הדרך שבה היא מנסחת את הדברים אומרת משהו. מה בדיוק – לפעמים זה תלוי בקוראת.
חלק ד: מהן סוגיות מתחלפות?
כשלומדים תלמוד, לפעמים מגלים שאותה שאלה מופיעה פעמיים בש"ס – פעם אחת במסכת אחת, ופעם שנייה במסכת אחרת. לכאורה זו אותה סוגיה, אך המסקנות שונות. מה קרה? בירושלמי מדובר בתופעה נפוצה מאוד. עריכת הירושלמי לא הספיקה להסתיים לפני שהרומאים קטעו והפריעו לרציפות העבודה. הבבלי בדרך כלל מהודק יותר ולטענת חוקרים שונים גם נשען על העבודה המטרימה בירושלמי.
לצד זאת, חכמי התלמוד לא תמיד העבירו מסורות בצורה אחידה. לפעמים אותו דיון הגיע לשני בתי מדרש שונים מתוך תפיסה שונה – או סיפור שעובר מפה לפה ומשתנה בדרך. במקרים רבים שבחלקם נעמיק, העורכים הכניסו את שתי הגרסאות לתלמוד, ולא תמיד סימנו שמדובר באותה שאלה.
כשהמפרשים מצאו שתי גרסאות לאותה שאלה – לפעמים הם ניסו להראות שיש האחדה אפשרית, לפעמים גם הפוסקים השאירו את שתיהן ובחרו כל אחד פסק אחר. לעתים נדירות, הפוסקים אף השאירו את שתיהן בלי להכריע – זה עצמו אומר משהו: הם ידעו שהשאלה פתוחה, וכך רצו להשאירה.
חלק ה: שתי סוגיות בהן עמדות מתחלפות בגמרא
סוגיא א – תרומה בזמן הזה, הסבר ה"כסף משנה" כיצד הרמב"ם קרא את הגמרא
שאלת תרומה בזמן הזה – האם חיובה מן התורה או מדרבנן – אינה שאלה תיאורטית. היא נוגעת לכל אדם האוכל פירות ארץ ישראל. הרמב"ם פסק: דרבנן.
גדול מבקריו, הראב"ד, תוקף ומציין לדברי האמורא הכי מרכזי להלכה, רבי יוחנן בסוגיא בפרק הערל שביבמות המביא שרבי יוסי סובר תרומה בזמן הזה דאורייתא, מטעם שקדושה שנייה קידשה לעתיד לבוא. הראב"ד מציין שהרמב"ם סבור שקדושה שניה שנתקדשה ארץ ישראל בימי עזרא הסופר קידשה גם לעתיד בזמן הגלות ואחריה, ואם כו נוצרת מעין סתירה פנימית בשיטת הרמב"ם.
על מנת להתמודד עם קושי זה סוקר הכסף משנה גמרות. בנדה מ"ו (פרק יוצא דופן) – אותו רבי יוסי עצמו מוצג כסובר תרומה דרבנן. אם כן לכאורה גם התנא רבי יוסי מוצג בצורה היוצרת סתירה פנימית בשיטתו.
את המתח בין הסוגיות מיישב הכסף משנה על ידי גיוס סוגיות נוספות בהן הוזכרו הדברים בדרך אגב. בכתובות ובפרק יוצא דופן – רב הונא בריה דרב יהושע מחלק בין תרומה לחלה: "אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן, חלה דאורייתא." הוא אומר זאת כהנחה שקטה, לא כהכרעה.
צורת החשיבה כאן היא שונה ממהלך סוגיה רגיל. כשתלמידים לומדים סוגיה ואחר כך ממשיכים ללמוד נושאים אחרים – הם לוקחים איתם את מה שהפנימו, לא את מה שנחלקו בו. הנחת המוצא שמלווה אותם לכל דיון נוסף משקפת את מה שרוב הלומדים קיבלו כמסקנה. מתוך כך מציג הכסף משנה כי הגמרא – אינה מכריעה בויכוח, היא מראה מאילו הנחות מוצא המשיכו הלומדים לדון אחרי הצגת צדדי המחלוקת.
מתוך כך מציע הכסף משנה כמה פרשנויות, חלקן אפילו מוקצנות, שתוכלנה להסביר את הגמרא כך שתתאים לפסיקת הרמב"ם במסקנה, ומציג דעות חכמים שהסכימו לפרשנויות אלו (ר"ח וסמ"ג). מעניין כי באיגרותיו לחכמי לוניל הרמב"ם כותב על עצמו שדרכו להעדיף גמרא ערוכה וברורה על פני קטע של משא ומתן.
סוגיא ב – סוגיית השהייה בשבת כהדגמה של צורת עריכת הגמרא
אחת הסוגיות המורכבות מבחינה מעשית ולמדנית, שיש לה השלכה מעשית כל שבת, עוסקת בשאלת השהיית סעודת הלילה והיום על הכירה. הסוגיה עוסקת באופן שבו מכינים מקור חום לשמירת חמימות האוכל לשבת. המשנה בפרק ג' במסכת שבת עוסקת במחלוקת בין חכמים לחנניה, לפי חכמים שהייה רק בכירה גרופה או קטומה – שהגחלים סודרו או כוסו בשכבת אפר – על מנת שחומם יהיה קבוע ולא יהיה צורך או רצון לחתות בגחלים להגברת האש. חנניה סובר שכאשר התבשיל הגיע לשיעור "מאכל בן דרוסאי" (בעוף כיום כארבעים דקות בישול) אין חשש לחתייה, ולכן מותר להשאירו אפילו על כירה שאינה גרופה. חכמים התירו זאת רק אם התבשיל מבושל כל צורכו, שאז יש צורך בהמון מים על מנת שלא יישרף בחום כזה, יש שהוסיפו שגם אז אסור אם המשך הבישול משביח אותו. הגמרא מביאה ברייתות שנראות כסותרות זו את זו ואת המשנה, ומעשי אמוראים כרב ספרא שבפועל הורו לקהילה לעשות כחנניה. תנאים ואמוראים שונים נקטו עמדות שונות בשאלה הבסיסית: מה רמת הבישול המקדים שממנו ניתן לסמוך על כך שלא יבוא האדם לחתות בגחלים, ומה עדיף: מקור חום גלוי הגורם לכך שלא יהיה צורך לתקן את האש, או מקור חום חסום השומר על חום קבוע.
הרי"ף ניתח את מהלך הסוגיה בדף ל"ז ומסיק שהגמרא עצמה על אף הצגת המורכבות, נוקטת עמדה ומעמידה את המשנה כשיטת חכמים המחמירים. עיקרי ראיותיו: הגמרא טורחת ליישב את הברייתות כשיטת חכמים, דיון ארוך במעמדו של תבשיל ש"מצטמק ויפה לו" מובן רק לשיטתם, ודין החזרה שבו מחמירים כחכמים – מצביעים על קו אחיד. הרא"ש מכיר בכוח הניתוח הזה ומודה שפשט הסוגיה נוטה לרי"ף. ואולם הוא מציין כי במשך דורות היו שנהגו כדעות המקילות, ומעיר כי בצד הניתוח הטקסטואלי עומדות ראיות ממקורות תנאיים וממעשי אמוראים – והרא"ש רואה בהן אינדיקציה שהגמרא עצמה לא סגרה את השאלה.
הרא"ש פוסק להקל כחנניה, למרות שמניתוח הסוגיה עולה אחרת. נימוקו: ישראל נהגו כבר להקל, הנהגה זו נשענת על רבותינו שבצרפת, ומאחר שיש תנא לסמוך עליו – אין להוציא את הרבים מהרגלם ולמנוע מהם עונג שבת. הרא"ש מסכם: "מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין." סוגיה זו שימשה במשך דורות רבים[3] לבחינת מועמדים להסמכה לרבנות. ההכרעה בה משולבת מניתוח פנימי של הסוגיה, וגם ממכלול שבו שיקולי מנהג, המשקף מציאות חיים.
הדבר המעניין כאן הוא שעמדת הרא"ש מצביעה על תפיסה לפיה לא רק סוגיות מרחבי הש"ס נכתבות באופן בו כל דעה מובעת בדרכה, אלא גם סוגיה ספרותית מאוחדת המקדמת מסקנה א' עלולה להציג את הצדדים המאפשרים את מסקנה ב', באופן שהגמרא בזמן שנכתבה משאירה פתח לכך שאם עמדה ב' תמשיך לנהוג בפועל – היא תיחשב לגיטימית מבחינה הלכתית.
במהלך הגמרא (שבת לח, א) מופיע סיפור שרבי אסי הניח תבשיל על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה. התבשיל היה מבושל רק כמאכל בן דרוסאי (לא מבושל כל צורכו). ורבי חייא בר אבא ראה זאת ותמה עליו: "איך אתה עושה כך? הרי חכמים אסרו!". הגמרא מבררת מדוע רבי אסי עשה זאת, ומסיקה שהוא סמך על שיטת חנניה. הרי"ף מציג סיפור זה כהדרכה להחמיר, רבי חייא בר אבא שהיה אמון על תורת התנאים מסביר לחכמים שהמצאותה של דעה דחויה אינה קובעת את דרך ההלכה, ועל החכם להחמיר על עצמו. אבל הרא"ש (והתוספות) רואים בסיפור צוהר למנהג ארץ ישראל שם גדולי החכמים רבי אסי ורבי אמי מעדיפים להנהיג למעשה כחנניה. יש כאן מתח בין קריאת הקטע כדיון מעשי, מעין שו"ת שהובא להכרעה, או כקטע סיפורי המציג את העובדה שבפועל שיטת חנניה יכולה להביא תוצאות טובות יותר בשמירת ההלכה – כאשר יש מקור חום טוב האוכל מתבשל ואין צורך להתעסק באש, וישראל "אדוקין במצוות עונג שבת" והיא מוסיפה לכל החיים הדתיים, ולשיקול פרקטי זה עדיפות מאשר ניתוח עקרוני מטאפיזי של מקור החום.
נראה כי, הרי"ף והרא"ש מסכימים שהסוגיה נוטה לומר שההלכה היא שיש לסדר את הגחלים ולכסות. נראה גם כי הם מסכימים שבתוך העריכה הוחדר סיפור זה על מנת להציג את המורכבות המעשית ועל מנת להכריע. ניתן להצביע על כך, שההכרעה בגמרא היא לא חותכת ולא מנותקת מהשיקול הריאלי ומהנהוג בפועל.
חלק ו' הכרעות במסכת הוריות
מסכת הוריות עוסקת בשגגות במתן הדרכה הלכתית או ציבורית, על ידי בעלי הסמכות בישראל. הגמרא מנצלת ארבעה עשר דפים אלו להעמיד טעויות רבות שיכול אדם להגיע אליהן בלימוד הגמרא גם לאחר השקעה מרובה, בתור דוגמאות שעליהן היא תדון, כך כאילו כבדרך אגב, שומרת לה המסכת את הזכות להכריע בשאלות יסוד גורליות של עם ישראל. בהקדמתו למסכת מו"ר הרב אהרון ליכטנשטיין מכנה אותה "מעט המחזיק את המרובה" ומדגיש כי הכרעות הנדרשות לכלל שבטי ישראל צריכות לינק ממנה. נראה לי, שכוונת הרב כי היא מכריעה במהות מערכות ההנהגה של עם ישראל ומעצבת את ההלכה כמותאמת לכל שבט.
בפתיחת המסכת מציגה הגמרא טעות נפוצה, לפיה גם אם אדם יודע את ההלכה עליו לשמוע לגדול שטעה בדין. ניתן ללמוד את רוב מסכתות הש"ס ולא לדעת, שבמצב כזה אסור ללכת אחרי הרב. התוספות לומדים מצורת הצגת הדברים, שאצל אדם רגיל שאינו יודע דרך הלכה גדולה יותר אחריות בית הדין על האפשרות שיטעה. מכוח זה יצאו בעלי התוספות לחדש במסכת יבמות שאם אשה קיבלה היתר מבית הדין להתחתן ובית הדין טעה, היא איננה אשמה ולא חייבת לא קרבן ולא בסנקציות הכלכליות הנגזרות משגיאה חמורה כזו. מכאן רואים שבעלי התוספות אינם חוששים מלהרחיב ולהחיל הכרעות במסכת הוריות על סוגיות שונות.
בדף ז הגמרא מסבירה מה נצרך כדי לתת היתר הוראה לתלמיד שיתחיל ללמד ולהורות ולפסוק הלכה. יצויין, כי גם הרמב"ם וגם הרא"ש מסכימים עם הקביעה שהענין הוכרע בדף ז' אבל אינם מסכימים זה עם פרשנותו של זה, הרמב"ם מעדיף תלמיד הבקי בכל מקצועות התורה ואילו הרא"ש מעדיף איש מקצוע בתחום הספציפי הנידון. ויכוח זה יוצר אדוות בכל דף מדפי הש"ס בשאלה כאיזה חכם יש להכריע, והגמרא עצמה פותחת אותו בשלהי המסכת.
חלק ז – סוגיה תמוהה ביותר בסוף מסכת הוריות, ופשרה.
בדף יג במסכת סדרה ארוכה של סגולות לשיפור החידוד השכלי והזכרון. קצרה היריעה מלעסוק בכולה, נבאר ברייתא אחת הנצרכת לצורך מאמרנו ומהכללים שנציע תלמידים ותלמידות שירצו יוכלו להעמיק חכמה ומדע בשאר הדברים.
וכך אומר התלמוד:
תנו רבנן (שנו חכמים) –
עשרה דברים קשים ללימוד:
העובר תחת האפסר [הגמל] וכל שכן תחת גמל [עצמו] והעובר בין שני גמלים.
גמלים הם חיה מאוד לא צפויה ומסוכנת, הפחד וקלות הדעת בלקיחת סיכון מיותר, מפעילים במוח ערוצים קמאיים מהמוח הזוחל המשביתים את המורכבות והחשיבה הגבוהה.
והעובר בין שתי נשים, והאשה העוברת בין שני אנשים.
מתח מיני מסיח את הדעת מהעולם הפנימי. הגמרא קובעת שאפילו מרחב נוח ונינוח משפיע על דרך החשיבה, ולכן גם פעולה מותרת לחלוטין עלולה לשבש את המרחב הנוח.
והעובר מתחת ריח רע של נבילה, והעובר תחת הגשר שלא עברו תחתיו מים מ' יום.
כשהנהר מתחיל להעלות רקב כי המים הפכו עומדים ובוציים הריח נוראי.
והאוכל פת שלא בשל כל צרכו, והאוכל בשר מזוהמא ליסטרון, והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות.
נוכחות קלה של מחלות או מזון מקולקל מעבירים דם מהמוח לקיבה לטיפול בבריאות.
והמסתכל בפני המת ויש אומרים אף הקורא כתב שעל גבי הקבר.
קשר עם המוות פוגע בחשיבה על הוראת דרכי חיים.
יש לעמוד על ניסוח המשפט "והאשה העוברת בין שני אנשים." לא מדובר בשני האנשים, ה"א הידיעה היא על האשה. כאן גילתה לנו הגמרא שעל אף כל המורכבויות בהטענת חובת תלמוד על בנות ישראל – לשכחה שלהן את מה שלמדו יש בדיוק אותו משקל כמו שכחה של זכר. וממילא לאותה תורה שהן כן לומדות, כל אחת לפי פתרון הסוגיות השונה המתאים למצבה – יש אותה חשיבות.
הדבר מחדד את הנלמד ממסכת אבות ג, משנה ח, ששכחה של דברים שנלמדו היא פגיעה בהעברת מעמד הר סיני, בו כמובן גברים ונשים נכחו בשווה:
רבי דוסתאי ברבי ינאי משום רבי מאיר אומר, כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו, שנאמר (דברים ד ט), רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך.
יכול (היתכן שנדבר אמור גם במצב בו) אפילו תקפה עליו משנתו (היה לו קושי אובייקטיבי לזכור)?, תלמוד לומר (שם) ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו.
הכרעה זו באה ומלמדת כי אין ההגבלות על לימוד של נשים מיועדת להרחיק את התורה מהן. כל הסוגיות העלולות להתפרש לפי קו כזה – יש לפרש באופן המסתדר עם המסקנה, הצענו בכל אחת דרך אחת לפחות ודי בזה.
[1] במאמר שכתבתי באתר בית הלל הראיתי כי לפי גירסת הר"ן בגמרא במסכת תענית עולה כי ישנה סוגייה על הצום של מעוברות ומניקות בתענית השייכת רק לתלמידי חכמים, וכנראה לדעתו שנשים בעלות עומק תלמודי לא היו תופעה נדירה כפי שמציגים אותן המצמצמים – וברוריה עשויה להיות נציגה בולטת של קבוצה ולא מוצג מוזיאוני.
[2] פרסתי עמדות שונות בשאלה זו ב"קונטרס" באתר "נאמני תורה ועבודה" – "מסורות ומקורות לעליית נשים לתורה".
[3] ר' פירוש בגדי ישע על שולחן ערוך סימן שיח סעיף קטן יד.