בראשית- לעשות ולהיות – (הרב יעקב נגן)

(הרב יעקב נגן)

השנה היא 1954. עוד בטרם שטף זרם של המוני ישראלים את תת-היבשת ההודית, נסע עזריאל קרליבך, העורך המיתולוגי של עיתון מעריב, לטיול בהודו. את חוויותיו סיכם קרליבך בספר הודו – יומן דרכים. קרליבך היטיב להבין את ההבדל בין תפיסת העולם המערבית לבין תפיסת העולם המזרחית. הוא מצטט שיחה שקיים עם ראש ממשלת הודו באותה תקופה, ג'ווהרלל נהרו, שבה הצביע נהרו בפניו על הפער בין התרבות המערבית לתרבות המזרח הרחוק:

הזכרנו את הקשיים המדיניים, שכנראה קשה להתגבר עליהם, והפלטתי, דרך אגב: "ובכן השאלה היא מה לעשות?". הוא נתן בי מבט ארוך… ואמר: "רואה אתה, זו שאלהאופיינית לאיש אירופה…". "מדוע?" תמהתי. והוא השיב: "הודי היה שואל: מה להיות…?". (עזריאל קרליבך, הודו – יומן דרכים, תל אביב תשמ"ו, עמ' 266)

ההבדל בין 'לעשות' לבין 'להיות', בהשוואה בין-תרבותית זו, הוא ההבדל בין הרצון לשנות את המציאות לבין היכולת לקבל אותה, בין פעולה דינמית-אקטיבית ובין קבלה ללא שאיפהליצור שינוי, בין התכוונות לקראת העתיד לבין ההכרה בנוכחותו של ההווה. מבחינה קיומית, ההבחנה היא בין ההגדרה העצמית כתשובה לשאלה 'מה אני עושה', לבין ההגדרה העצמית כתשובה לשאלה 'מי אני'.

ארץ ישראל נמצאת בנקודת המפגש בין המזרח למערב, ולעובדה גיאוגרפית-היסטורית זו יש גם משמעות רוחנית עמוקה. ביהדות מופיעים יסודות רעיוניים המזוהים בדרך כלל עם תורות המזרח, כמו גם יסודות שהם עיקרי החשיבה המערבית. הבשורה הרוחנית הגדולה של היהדות, בעיניי, היא בשילוב היסודות הללו יחד, העמדה המאחדת את ה'להיות' עם ה'לעשות'.

האם העולם נברא פעמיים?

ההבחנה בין 'להיות' ו'לעשות' והשילוב ביניהן משורטטים כבר בסיפור הבריאה. התורה מספרת על בריאת העולם פעמיים: בפרק א מתוארת הבריאה בחלוקה לפי ימים, ובפרק ב היא מתוארת כסיפור הממוקד סביב דמותו של האדם בגן העדן. הפרשנים נדרשו להסביר את הכפילות וההבדלים בין הסיפורים (הבולטים שבהם בדור האחרון הם הרב סולובייצ'יק בחיבורואיש האמונה הבודד, והרב מרדכי ברויאר בכתביו השונים). יש הרואים בתיאור הכפול ביטוי למורכבותה של המציאות ולריבוי הפנים שלה, ויש הרואים בכך ביטויים שונים להנהגתהאלוהים את האדם והעולם.

אני מבקש להציע קריאה מזווית ראייה אחרת המסבירה את ההבדל בין הסיפורים כהבדל בין תנועת החיים של 'לעשות' לבין תנועת החיים של 'להיות'. המונחים 'להיות' ו'לעשות' אינםחיצוניים לתורה – הם מופיעים בטקסט עצמו. שני היסודות הללו מונחים באבני הבניין של פרשת בראשית, והיחס ביניהם חוזר לאורך התורה כולה.

בתיאור הראשון של בריאת העולם מציגה התורה בפנינו סיפור של עשייה. האדם נברא בצלם אלוהים, וייעודו הוא לשלוט בעולם: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א כח). לשון הבריאה היא: "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" (שם ב ג). בסיפור השני, לעומת זאת, מתוארת חוויה קיומית של 'להיות':האדם מוצג כמי שחי בהרמוניה עם הטבע בגן-העדן, והנימוק לבריאתו הוא "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" (שם ב יח). בתיאור הראשון הקשר בין האיש לאישה מכוון כלפי חוץ – הם נדרשים לשנות את המציאות באמצעות פרייה ורבייה, מצווים להתרבות על מנת לשלוט בעולם. בתיאור השני, לעומת זאת, הקשר בין האיש לאישה מכוון כלפי פנים, והתנועה המספרית היא הפוכה – השניים הופכים לאחד: "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (שם ב כד). האיש והאישה יחד יוצרים מענה לבדידות האנושית – ההוויה האחדותית היא שיאו של הקשר ביניהם.

כמו בשני תיאורי הבריאה, שתי התנועות של 'להיות' ו'לעשות' משוקעות גם בחיים היהודיים. השבוע היהודי מתחלק לשניים: שישה ימים של 'לעשות': "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ", ואחריהם יום אחד של מנוחה: "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה" (שמות כ ט–י). השאלה המתבקשת היא: האם החלוקה שבין 'לעשות' ובין 'להיות' מהווה הודאה בדואליות של החיים, בכך שכל ערך מבטל את הערך השני? האם חייבים אנו לבחור בין חיים של 'לעשות' לבין חיים של 'להיות'? האם מדובר בשני צדדים של החיים שלנו, שלא ניתנים לגישור?

התורה מציגה את שני היסודות הללו בשני סיפורים נפרדים של הבריאה על מנת להבהיר כל יסוד בפני עצמו. אך בסופו של דבר אין כאן שני עניינים, אלא עניין אחד בעל שני פנים. גם בחיים שלנו קיים צורך להפריד בין היסודות השונים, אולם המטרה היא שבחיים דינמיים יתקיים שילוב שיוביל להפריה הדדית בין התנועות – שייצור הרמוניה בין 'להיות' לבין 'לעשות'.

טעם העץ כטעם הפרי – הרב קוק וטום סויר

האפשרות לבדוק מה עלה במחשבה של ריבונו של עולם, כיצד הוא התכוון לברוא את עולמו, היא מרתקת. בתחילת פרק א מצווה אלוהים את האדמה להצמיח "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי", אך האדמה מצמיחה "עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי" (בראשית א יא–יב). רש"י, המתבסס על המדרש בבראשית רבה (פרשה ה, יא), מפרש: "עץ פרי – שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן". אי-הציות של האדמה לבוראה מכונה בספרות המדרשית 'חטא הארץ'. מה משמעותו של חטא זה? מדוע כה חשוב שלעץ יהיה טעם? הרב קוק (אורות התשובה, ו, ז) הסביר את היחס בין העץ לבין הפרי כאלגוריה ליחס בין האמצעים לבין התכלית – הפרי הוא התכלית, ואילו העץ הוא האמצעי. בורא העולם התכוון שהעץ עצמו יהיה בר טעם, ולא יבוא לידי ביטוי רק בפירותיו. משמע מכאן שהפעולות הן בעלות ערך לעצמן, ולא רק כשלב מכין לקראת המטרה.

כדי להמחיש את רעיונו של הרב קוק נביא אנקדוטה מתוך ספרו הקלאסי של מארק טוויין, טום סויר. באחד הפרקים מענישה הדודה פולי את טום וגוזרת עליו לצבוע מחדש את הגדר המקיפה את החצר. הדודה פולי מסמלת את המציאות שבה 'אין טעם העץ כטעם הפרי'. רק ל'פרי', היינו הגדר הצבועה, יש ערך, ואילו פעולת הצביעה – הדרך להגיע אליה, היא עונש. טום, לעומתה – למרות גילו הצעיר ואולי בזכותו – הגיע לתובנה אחרת על החיים האידיאליים, וגילה לחבריו את הסוד: הדרך איננה רק אמצעי או קללה, אלא ברכה ושפע. התובנה החדשה קוסמת לחברים כל כך עד שבסוף הסיפור הם נותנים לטום את האוצרות שלהם כדי לזכות ולהשתתף בצביעת הגדר.

בדברי המדרש שמצטט הרב קוק טמון סוד גדול על החיים. בשפה הרוחנית מוגדר היעד הרוחני כ'התעוררות'. הנחת המוצא היא שישנה מציאות שבה חייו של אדם חולפים בעוד הוא למעשה ישן. הניגוד בין ה'ישן' לבין ה'ער' מתייחס למודעות של האדם ולאופן שבו הוא חי את חייו. במידה רבה היעדר המודעות לחיים נובע מנדידת התודעה של האדם אל העבר (המחשבות על שעבר עליו) או אל העתיד (ההרהורים על הצפוי לו). האדם אינו נוכח במקום היחיד שבו החיים חולפים – ההווה, או כפי שאמר פעם ג'ון לנון: "החיים הם מה שקורה לךבזמן שאתה עסוק בלתכנן תכניות אחרות". אדם 'ישן' הוא אדם שאינו נוכח בהווה, אדם 'ער' הוא מי שמצליח להתרכז ולהיות נוכח בהווה באמת.

הדברים מתקשרים לשאלה שהעלינו קודם לכן – אם ניתן לחבר את עולם ה'לעשות' עם עולם ה'להיות'. כאשר העשייה מכוונת רק למטרה ולתכלית, היא מנותקת מן ההוויה שלה. זוהי מציאות של 'חטא הארץ': עולם העשייה קיים בפני עצמו, בלי קשר למהות הפנימית שלנו. אולם אם נצליח לחוות את העשייה כערך, כמהות בפני עצמה, נזכה שהיא תהפוך למימוש של חווית החיים שלנו. נגלה כיצד ה'לעשות' הופך להיות ה'להיות' שלנו.

עץ הדעת ועץ החיים

עתה נבין את עונשו של האדם בעת שגורש מגן עדן. האכילה מעץ הדעת יצרה אצל אדם וחווה שינוי תודעתי. נפקחו עיניהם לדעת טוב ורע: כל דבר במציאות חייהם עתה הוא טוב או רע. פקיחת העיניים הזו, המאפשרת מבט בוגר יותר על החיים, היא גם העונש שאותו הם קיבלו, שהוא בעיקרו עונש תודעתי. לא המציאות השתנתה, כי אם יחסו של האדם אליה. מיד אחר כך, במילים: "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" (בראשית ג יט), מתאר הקב"ה את מאבק הקיום הצפוי לאדם בחייו. בקריאה ראשונית נדמה שהמילים הללו מתארות את קללת האדם, אך האם לא ייתכן שהמאמץ הכביר שאנו משקיעים כדי להתקיים ולחיות יכול להוות עבורנו לא קללה אלא חיבור לעצם החיים ולטעמם? רבי נחמן מברסלב בפרשנותו הרעננה מלמד כי המילה 'זיעה' מורכבת מראשי המילים של הפסוק בתהלים (קיח כד): "זה הַיּוֹם עָשָׂה י-ה-ו-ה נגילה ונשמחה בו" (ליקוטי מוהר"ן, תנינא תורה ו). דווקא בזיעה מוצא רבי נחמן ברכה ושמחה לאדם.

הקללה שבפסוק 'בזעת אפך' נעוצה בכך שהאדם הוא זה שמחשיב את הזיעה לקללה. אך אם רק יבין כי הזיעה עשויה לשמש מפתח למציאת משמעות קיומית, תהפוך הזיעה לברכה. החיבור לעץ החיים, שנמנע מאתנו עם גירושם של אדם וחווה מגן עדן, יכול להיות מושג בדרך תודעתית אם נשכיל לפרק את הקללה של "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" ולתרגם אותה לברכת "זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה'", ייתכן ונצעד צעד קטן לתיקונה של חווית החיים המפוצלת שלנו לכיוון של מציאות קיומית אחדותית יותר. הבשורה היהודית היא הכלת שני הכוחות – הכוח להיות והכוח לעשות – בחיים עצמם.

(הרב יעקב נגן)