סיוע לפליטים לאור ההלכה

מלחמת האזרחים בסוריה, על מאות אלפי הרוגיה, שני מיליון פצועיה ולמעלה מחמישה מיליון פליטיה, הגיעה לאחרונה לשיא חדש. כיבושה של חאלב בחורף תשע"ז, שלהי 2016, העלה על נס את ממדי האסון ההומניטרי ואת סכנת החיים שבה נתונים עשרות אלפי אנשים, נשים וטף.

רבים נחרדו למראות הזוועה ולמשמע הקולות. הלב מבקש להושיט עזרה, והמשמעת ההלכתית שואלת: האם יש מגבלות בסיוע למי שאינם יהודים הנתונים במצוקה? האם הדבר מותר? ואם הוא מותר היש בו ערך – האם הוא רצוי?

מובן ששאלה זו, על אף צדדיה הייחודיים, נוגעת לכל המקרים שבהם נדרשים נאמני ההלכה להכריע אם להטות שכם לצרותיהם של אחרים או לשמר את משאבי החסד אל הבית פנימה.

תשובה:

אהבת הבריות המניעה את האדם להשתתף בצערו של הזולת ולהירתם לסייע לו, היא ערך מערכיה של תורה. הצלת חייו דומה להצלת עולם מלא. ראוי להתגייס לעזרת הפרט הנתון במצוקה, ובוודאי לעזרתה של קבוצת אנשים סובלים. בכך באה לביטוי מידת הרחמים וערך השלום שהם מן התכונות המיוחסות לבורא שעל האדם לדבוק בהן.

סיוע לנכרים לשם סיפוק צורכיהם הבסיסיים הוא מעשה חסד ומדרכי השלום של ההלכה. לעתים להשתתפות במאמץ כזה נוסף גם הערך של קידוש השם.

האחריות כלפי קיומם הסדיר והתקין של בני אדם וההשתדלות לעזור להם הן המשך לדרכי אבותינו הישרים, והן יונקות גם מחזון אחרית הימים הנבואי.

המגבלות ההלכתיות המוטלות על נתינת מתנות חינם לגויים אינן חלות במקרה המדובר, שכן אין מדובר בגויים שעובדים עבודה זרה. יתר על כן, אין המעשה מוגדר כמתנת חינם, אלא הוא נחשב כמה שנעשה משום 'דרכי שלום'. השלום אינו רק מדרכי הנהגת הבורא שראוי שהאדם יאמץ; יש בו גם אינטרס עצמי מובהק – הן כחלק מן האחריות ההדדית הנוהגת בקרב האומות המתוקנות שבעולם והן כדרך לעורר, להביע ולספק את מידת הרחמנות הטבועה בנו.

ההלכה מורה להעדיף את הסיוע לקרובים לפני הסיוע לרחוקים. כמו כן יש להעדיף את מי שצרכיו הבסיסיים אינם מסופקים ומצוקתו חריפה, ממי שזקוק להשלמה. עדיף להגיש סיוע לילדים שלא חטאו. העדפה זו קשורה לחשש שהסיוע יגיע לידיים הלא-נכונות, העושות מעשה רשע או נגועות בשנאת ישראל. כשיש חשש של ממש שהסיוע יגיע לידיים שאינן נאמנות או שלא יגיע לייעדו, יש להימנע מלתרום בערוץ זה.

אף שעל פי סדרי הקדימויות יש להעדיף תרומה לבני העיר והמדינה מנזקקים אחרים, יש לתעדף את המצויים במצוקה וחסרים תנאי מחיה בסיסיים. כמו כן, לעתים יש ערך מיוחד למציאת האופן לסייע גם לאויבים מתוך התקווה לשבירת מחיצות השנאה. עם זה, יש לשמור ולקיים את נתיבי הצדקה הרגילים – בסיוע איש לרעהו בתוך החברה הישראלית.

הרחבה ומקורות

מבוא

היהדות ההלכתית המסורתית דורשת מן היהודי גם נאמנות להלכה וגם דבקות ברגש מוסרי, שעם היותו שונה מן ההלכה הוא בכל זאת מִקשה אחת עמה, והוא מחייב לחלוטין בדרכו שלו. (הרב א' ליכטנשטיין).[1]

הנחיה זו מעוררת תהיות רבות סביב שאלת מקור הסמכות וסביב סוגיית פתרונן של סתירות שעלולות לצוץ. 'רגש מוסרי מחייב', שונה מן 'ההלכה', ולכאורה אין הוא 'מקשה אחת עמה'. זוהי חידה של פרדוכסים, ובכל זאת הקול העולה מדברי הרב ליכטנשטיין צלול ובהיר. האדם מישראל המבקש להיות נאמן למסורת אבותיו נדרש לשמור אמונים להלכה ולדבוק ברגש המוסרי.

סוגיות הלכתיות העוסקות ביחסים שבין ישראל לעמים, בין יהודים לשאינם יהודים, מוליכות פעמים רבות לסוגיית המוסר. ההלכה פונה בראש ובראשונה אל חברי הקהילה היהודית.[2] היחסים בין יהודים לנכרים נשענים לעתים על ערכים אוניברסליים הנתפסים כ'מוסר'. בעולמה של ההלכה מתעוררות השאלות מה תוקפו של מוסר זה, ומה יחסו להלכה? במבוא זה מועלות שתי הערות קצרות שירמזו על הרוח השורה על הדיון שלפנינו.

לפי הרב קוק אין החוק בלבד – בין שהוא הלכתי בין שהוא מוסרי – אמור להנחות את האדם. אהבת הבריות אינה אמורה לנבוע מן החוק, לפחות לא מן החוק החיצוני: "ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חֹק מצוֶּה, כי אז תאבד חלק היותר ברור מזהרהּ, כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה. והיא צריכה לעמוד בנִסיונות קשים מאד, לנצח סתירות רבות, המפוזרים כצורי מכשול במאמרים בודדים, בשטחיותן של כמה הלכות, ובהמון השקפות הבאות מהצמצום שבחלק הגלוי של התורה והמוסר הלאומי".[3]דבקות באהבת הבריות החופשית והמתפרצת, זו שצפויה להאיר את כל העולם החברתי, מוליכה להתנגשויות חזיתיות עם אינטואיציות אחרות ועם ערכים אחרים – ערכים לאומיים המשוקעים בין השאר בעולמה של ההלכה. אך אהבת הבריות צריכה להתגבר על המגבלות שקולות אלו מציבים נגדה ולנצח. ניצחון אמתי הופך אויב לידיד ומתנגד – לתומך נלהב.

בהמשך דבריו מבהיר הרב קוק כי רק בהתחשבות בעולם הערכים הלאומי ובעולם ההלכה תוכל לצמוח אהבת הבריות במילואה: "אבל ברור הוא שאך מתרחקת היא האהבה ממקורה האלוהי, יקמל פרחה, והמקור האלוהי מופיע הוא את אורו על ידי צינורות התורה והמעשה, ועל ידי הצמצום הלאומי המיוחד. ובזה באה עבודת רוח גדולה, איך לקיים את כל הצינורות במעמדם, ועם זה לשאוב את מימי החסד בטהרתם והרחבתם המקורית".

משהו מן המסע הזה – עבודת הרוח הגדולה המבקשת 'לקיים את כל הצינורות במעמדם' – אנו מבקשים להציע במסמך שלפניכם.

פרק א: המצווה

1. נפש אחת

האיסור החמור לשפוך דם מכונן את התודעה המוסרית האנושית. תשובתו-תלונתו של קין כי איננו שומר אחיו,[4] אינה עומדת לו אל מול התוכחה הקשה: "מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה".[5]

על כך מוסיף המדרש: "מלמד שדם בניו ובני בניו וכל תולדותיו עד סוף כל הדורות שעתידין לצאת ממנו כולם היו עומדין וצועקין לפני הקדוש ברוך הוא. הא למדת שאדם אחד שקול כנגד מעשה בראשית כולו".[6]

מתוך כך מיד כשיצא נח מן התיבה, ציוותה התורה בהדגשה ובחומרה על כל בני המין האנושי על הזהירות מן הפגיעה בכל נפש: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם".[7] אין התורה מסתפקת בשלילת המוות. היא אף קוראת לאנושות המתחדשת לאחר המבול לפנות אל החיים: "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ".

חז"ל משלימים את האמירה הכפולה, שאין בה רק אזהרה מפני הפגיעה אלא גם הדגשת ערך ההצלה: "לְפִיכָךְ נִבְרָא אָדָם יָחִידִ בָּעוֹלָם, לְלַמֵּד, שֶׁכָּל הַמְאַבֵּד נֶפֶשׁ אַחַת מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ אִבֵּד עוֹלָם מָלֵא. וְכָל הַמְקַיֵּם נֶפֶשׁ אַחַת מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ קִיֵּם עוֹלָם מָלֵא".[8]

חד-פעמיותו של כל אדם ואופק חייו הייחודי, שהודות לו הוא נחשב עולם שלם, מנוסח יפה בדברי הרמב"ם: "הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים, ואין פני כל אחד מהן דומין לפני חבירו, לפיכך כל אחד ואחד יכול לומר: בשבילי נברא העולם".[9] דומה, כי שאלת הנוסח במשנה זו ובמקורות נוספים – האם יש להוסיף: ל'נפש אחת' את המילה 'מישראל', היא שאלה טקסטואלית בעיקרה,[10] ואין בה כדי להקהות את המשמעות הערכית של המשנה. מקורות היניקה של העיקרון הערכי שבמשנה, ציטוט הפסוקים ותיאור המעשים – כולם מתייחסים למין האנושי בכללו ולצעדיו הראשונים בהיסטוריה.[11]

אף שבמהלך הדורות ביארו פרשנים רבים את חובת הרגישות העצומה להצלת נפש אחת כלפי אנשים מישראל דווקא, הלא אין זה אלא יישום מוגבל של החובה הראשונית והכוללת יותר של הקפדה ותביעה להציל כל אדם.[12]

ההכרה הנחרצת של המשנה בייחודו וביחידאיותו של האדם עושה אותה לעוגן ומקור השראה ליסודות האינדיבידואליסטיים שבליברליזם בן המאה ה-18. היא עומדת ומכריזה גם היום לא רק על זכויותיו המולדות של הפרט אלא גם על החובה המוטלת על כל בני המין האנושי להושיט יד לבן מינם ולהושיעו בשעת צרתו.

2. מיציאת מצרים לשואה

האירועים המכוננים את הזהות הקולקטיבית של האומה הישראלית הם העבדות, הסבל ועבודת הפרך במצרים וישועת ה' שגאלנו מבית עבדים. התורה משתמשת בזיכרונות אלו כדי לנמק מצוות אחדות וכדי לדרבן את שמירתן: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם, וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּפְדְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם. עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה… כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ, לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ, לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ, לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ, לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה".[13] החובה לדאוג לשכבות החלשות הנתונות במצוקה מגובה בטענה מוסרית: גם אתה היית שם. אתה, האדם מישראל המצווה במצוות, בוודאי מבין את טיבה של המצוקה ותוכל להזדהות עם מי שנתון בה. נושעת בחסד אלוקים, ולכן מחויב אתה לנהוג ברגישות ובאכפתיות. לשם כך הוציא ה' אותך ממצרים.[14]

היגיון דומה מתבטא בדורותינו בעקבות השואה. האירוע הנורא הצורב את תודעתנו הציבורית מחייב בעשיית מעשים מיוחדים ובקבלת אתגרים לאומיים ומוסריים. במאמר הגותי הנוגע ללקחי השואה משווה הרב ד' ביגמן בין משקל משמעותה של השואה למשקלה של יציאת מצרים:[15] "המסר של השואה מצוי בתחום המוסר הקודם להלכה… מאז השואה הנני מצווה לדאוג לכל אדם באשר הוא אדם, ולפסול על הסף כל תורת גזע וכל אפליה כלפי זר. השואה הקרובה אלינו כל כך, מחייבת זאת בסברה פשוטה של 'השנוא עליך, דאג שלא יקרה לחברך'".[16]

את קולה של הרגישות האנושית הטעונה באחריות מוסרית ומתייחדת בזיכרון ההיסטוריה היהודית, מרים הרב הראשי לשעבר לאו: "התמונה החרידה את לבי… עיט שחור חג מעל לראשו של ילד אפריקני הנוטה למות מפאת הרעב. העיט מחכה לנפילתו כדי למצוא טרף לעצמו… לא יכולנו להישאר אדישים נוכח המחזה… רצינו לעורר דעת קהל שדווקא הפרלמנט הישראלי שמייצג עם שעבר את אימי השואה יהיה הפרלמנט שמזעיק את דעת הקהל העולמית לעצור את הזוועה של מות מיליוני ילדים בשל מלחמות בין שליטים.

חסרה לנו דמותה של בת פרעה. זו שפותחת את התיבה על היאור, ומגלה שם תינוק בן שלושה חודשים, והתורה מעידה עליה: "ותחמול עליו, ותאמר מילדי העברים הוא זה". והדבר הראשון שהיא עושה, הוא לדאוג למינקת לתינוק היהודי, ובכך היא מפירה את הצו של אביה מלך מצרים, שגזר על מות הילדים שנולדו לבני ישראל.[17]

דמות כזו חסרה לאנושות היום… לא ניתן לעבור לסדר היום… יש להרים קול מחאה אדירה כדי שהאו"ם ושלטונות ארה"ב, האיחוד האירופי ומוסקבה יעשו את הצעדים הנדרשים להפסקת הטבח ההמוני. קול דמי הנטבחים צועק אלינו מן האדמה, לאמור: עצור!"[18]

3. גאולת העולם

הדאגה לבני אדם הנתונים במצוקה וההירתמות לסייע להם הן מן הנורמות ההולכות ורווחות בעולם. העולם מאוגד כיום בארגונים שמטרתם המוצהרת היא הבאת שלום בין העמים וסיוע לחלקים מן האנושות הנתונים בקושי. לא ייתכן שעם ישראל, על מדינתו, מנהיגיו ורבבות אלפיו, יזדנב מאחור. עלינו לנהוג כמתוקנים שבאומות, שאם לא כן יש בכך פגם בעקרונות המוסר שלנו או מעין 'חילול השם': "הטעם שיאמרו חס ושלום על דיני התורה שהם לא ביושר, הוא טעם גדול מצד עצמו… והוא כעין טעם חִלול השם שיאמרו שהתורה התירה דברים שאף דעת בני אדם היא שאסור".[19]

אולם לא רק ליישר קו עם האומות המתוקנות אנחנו חולמים. שורשינו וחזוננו דורשים מאתנו ליטול אחריות על העולם שסביבנו. יש לשוב לדרכי האבות ולמידותיהם. מעשיהם המתוארים בספר בראשית מלמדים כי הם נרתמו לעזרת קהילות ואנשים אף מן הירודים ביותר: "זה היה שבח האבות שמלבד שהיו צדיקים וחסידים… היו ישרים, היינו שהתנהגו עם אומות העולם אפילו עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם, באשר היא קיום הבריאה… ממש כאב המון גויים, שאף על גב שהבן אינו הולך במישרים, מכל מקום שוחר שלומו וטובו… וכך למדנו הרבה מהליכות האבות בדרך ארץ מה ששייך לקיום העולם".[20]

גם משה רבנו בראשית התגבשות אישיותו מתגלה כמושיע. בכך הוא מלמד את ערכה של הנכונות שלא לאטום אוזן משוועה ועוול.[21] "אדם חשוב – שמוטל עליו להציל עשוק מיד עשקו בכל אופן שיוכל, אם בגופו או בהשתדלותו, יהיה העשוק מי שהיה. כענין שאמר איוב: 'ואשברה מתלעות עַוָּל', וכתוב במשה רבנו עליו השלום 'ויקם ויושיען', אף על פי שבנות כומר היו".[22]

לפי חזון אחרית הימים ינהיג עם ישראל את האנושות.[23] התורה ייעדה את ישראל להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש, והנביאים ראו בהם מתווכים בין האנושות לבין המוסר האלוהי העליון.[24] ההתעוררות הכלל-עולמית לשמוע את דבר ה' מישראל מבוססת על הרגישות המוסרית הגבוהה שבקרב ישראל.[25] זהו המסלול אל השלום העולמי והאחדות האנושית סביב התורה שתצא מציון: "וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם… וְאָמְרוּ: לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה', אֶל בֵּית אֱ-לֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו, וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו, כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם. וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים, וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת. לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה".[26]

הייעוד מכונן אהבה, כדברי הראי"ה קוק: "אהבת הבריות צריכה להיות חיה בלב ובנשמה, אהבת כל האדם ביחוד. ואהבת כל העמים כולם, חפץ עילוים ותקומתם הרוחנית והחמרית, והשנאה צריכה להיות רק על הרשעה והזוהמא שבעולם. אי-אפשר כלל לבא לידי רום-הרוח של 'הודו לד' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו' בלא אהבה פנימית, מעמקי לב ונפש, להיטיב לעמים כולם, לשפר את קניניהם, לאשר את חייהם".[27]

פרק ב: האיסור

1. לֹא תְחָנֵּם

לקראת הכניסה לארץ התורה מנחה את ישראל לגבי היחס הראוי כלפי יושבי הארץ: "כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ, וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ. וּנְתָנָם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם, הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם. לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם".[28]

הצו "ולא תחנם" מופיע בפסוק כאיסור לתת חסות וחנינה לעמים הנכבשים. עמדה אחת בתלמוד[29] מפרשת את צו התורה כאיסור לתת מתנת חינם לנכרי,[30] וכך נפסקה ההלכה.[31] מתוך דברי הרמב"ם עולה שאיסור 'לא תחנם' הוא ביטוי לגישה הראויה אליהם: "אסור לרחם עליהם".[32] יש מי שמפרש שהאיסור מנחה את סדרי העדיפויות בהשקעת המאמצים הכלכליים העומדים לרשות האדם – יש להשקיעם בתוך הקהילה היהודית ונספחיה ולא בחוץ.[33]

לכאורה – אין מקום לרגשי רחמים על נכרים, ואין היתר להעניק להם מתנות וסיוע. אולם יש לשאול על זהותו של הנכרי שהאיסור מתייחס אליו.

2. זהות הנכרי לעניין לא תתן להם מתנת חינם

מיהו הנכרי שאין לתת לו מתנת חינם? מן ההקשר המקראי נראה כי מדובר בגויים[34] עובדי עבודה זרה – כאלו שיש חשש שקשר עמם יגרום לכם ולבניכם לעבוד אלוהים אחרים,[35] כאלו שאין להניח לפולחנם האלילי להיוותר בתחום הארץ.[36] ממילא בפשטות נכרי וקהילה נכרית שאינם עובדים עבודה זרה אינם בכלל האיסור.[37] כך נראה מדבריהם של כמה מן הראשונים כמו התוספות והרשב"א[38] וכן מדברי המאירי: "וכן דרשו ממנו שלא ליתן להם מתנת חנם… הא כל שהוא מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות באלוהות אין ספק שאף בשאין מכירו מותר וראוי".[39]

אמנם יש מבין הפוסקים שהוציאו מכלל האיסור רק גר תושב, ואילו על שאר הגויים, אף שאינם עובדים עבודה זרה, חל האיסור 'לא תחנם'.[40] כן הביא הבית יוסף בהערתו על דברי הטור,[41] וכן העירו חלק מנושאי כלי השולחן ערוך.[42]

הרב ע' יוסף מעלה אפשרות שאילו ראה הבית יוסף את המאירי והרשב"א, אולי לא היה אוסר.[43] מאידך גיסא, יש שסברו שהמשמעות של דברי הראשונים היא שהאיסור 'לא תחנם' כולל גם נכרי שאינו עובד עבודה זרה.[44] עם זאת, יש שפסקו כי כל ההלכות הללו דיברו – "בעובדי עבודה זרה ממש, היינו פסל ומסכה. ואילו הגויים החיים בקרבנו… הם מוסלמים…[45] ומוסלמים ודאי שאינם עובדי עבודה זרה… וזו הסכמת כל גדולי הפוסקים ופשוטה היא…[46] כיון שאין לגויי נכר בזמנינו דין עובדי עבודה זרה, לכן… בכל מכלול היחסים שבין ישראל לנכרים, הן בארץ והן בחו"ל, הן ביחס החברה כמדינה לאזרחיה הגויים ובין [!] ביחס ליחיד לשכנו או חברו הגוי, אין שום צורך [בטעם] 'מפני דרכי שלום'… אין הם יותר בגדר עובדי עבודה זרה. ולכן פרנסתם, ביקור חוליהם, קבורת מתיהם, ניחום אבליהם ועוד, הכל ניתן להיעשות מתוך חובה אנושית ומוסרית[47] ולא משום דרכי שלום דוקא".[48] עמדה זו של הרב ח"ד הלוי נשענת על הפרשנות למקורות הקדומים, אך לא פחות מכך על הצורך והיכולת להכריע מחדש על פי המציאות המשתנה מדור לדור.[49]

אחד השינויים המשפיעים על ההכרעה בסוגיה זו הוא תקומתה של מדינת ישראל. האם שינוי זה מתיר את הרסן המוסרי ביחס לאומות (שכן כיוון ש"ידינו תקיפה", אין אנו חוששים עוד מפני קנאתם ושנאתם), או אדרבה הוא מחייב להעמיד קומה מוסרית-הלכתית נוספת הנובעת מן האחריות שמטיל החופש על מדינת היהודים. האם היציאה מן הגלות, שבה הדאגה להישרדות אישית וקהילתית עיצבה את הנורמות בחיי היהודים כעם נרדף, בזוז ושסוי,[50] תאפשר לעם להפנות משאבים גשמיים ורוחניים רבים יותר[51] כלפי הסביבה והעולם, מתוך אכפתיות ואחריות?![52]

3. סייגי האיסור – שכנו ומכירו, פרנסת עניים, דרכי שלום: תיקון המידות וקידוש השם

אף ביחס לנכרי שאסרה תורה לתת לו מתנת חינם, הוזכרו מגבלות המסייגות את האיסור. כך נאמר בתוספתא: "ומוכרין להן ונותנין[53] להם מתנת חנם. במה דברים אמורים – בגוי שאין מכירו או שהיה עובר ממקום למקום, אבל אם היה אוהבו או שכינו, הרי זה מותר, שאינו אלא כמוכרו לו".[54] היתר 'אוהבו' או 'שכינו ומכירו'[55] מבוסס על ההנחה שנתינת המתנה תזכה לגמול או שהיא מבוססת על גמול קודם. לכן אין זו מתנת חינם אלא כמכירה.[56]

לעומת האיסור של מתנת חינם עומדת תקנת 'דרכי שלום':[57] "אין ממחין ביד עניי נכרים בלקט בשכחה ובפאה מפני דרכי שלום. תנו רבנן: מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל, וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום".

נחלקו הפוסקים אם פרנסת הנכרים היא רק בצירוף לעניי ישראל או אף בפני עצמם. מסקנת ההלכה היא כי יש לפרנסם אף בלא עניי ישראל אִתם,[58] כפי שמכריע השולחן ערוך: "מותר לפרנס ענייהם ולבקר חוליהם ולקבור מתיהם ולהספידן ולנחם אבליהם משום דרכי שלום".[59]

הטלת חיוב פרנסת עניי נכרים מהנימוק 'דרכי שלום' מתנגשת לכאורה עם האיסור לתת להם מתנת חינם. תוספות עומד על הסתירה ומתרץ תירוץ המשתמע לכמה פנים: "ואם תאמר למאן דאסר [-מתנת חינם], וכי לית ליה ההיא דמפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ויש לומר דדרכי שלום אין זו מתנת חנם".[60]

מדוע עשייה משום דרכי שלום אינה בגדר 'מתנת חינם'? הפרשנות האולטימטיבית היא "שאם נותן מחמת איזו מטרה שהיא… שוב אין זה בגדר מתנת חנם".[61]

מה טיבה של המטרה? יש לפרש: לנותן יש אינטרס – 'דרכי שלום', ועל כן הרי זה כמוכרו לו וכמו שכנו ומכירו. ראו למשל: "רצונו לומר הא נמי הוי כמוכרו לו, כיון שאם לא יפרנסו עם ישראל יתגרו בנו ויעשו לנו רעות, ועל ידי זה יהיו להם שלום ויעשו לנו טובות או על כל פנים לא יתגרו בנו לעשות רע, הוי נמי כשכינו ומכירו".[62]

אפשר אפוא לסייע לנכרים הנתונים במצוקה למרות האיסור לתת להם מתנת חינם, שכן המעשה הוא בגדר פרנסת עניים.[63] יש גם מקום לצפות לגמול שיבוא מתוך הכרת טובה על התמיכה.[64] יתר על כן, בתנאי הכפר הגלובלי שבהם אנו חיים, והמרחקים שהתקטנו – מערכת יחסים בין חברה ישראלית לחברה נכרית עשויה להיות בגדר 'שכנו ומכירו'.[65]

מדברי חלק מן האחרונים יכולה לעלות פרשנות אחרת לדברי התוספות. אם האינטרס עשוי להפקיע את הנתינה מגדר 'מתנת חינם', שמא גם 'מידת הרחמים' המתעוררת נוכח מסכנותם של הנתרמים, תשמש סיבה מפקיעה? וכי מימוש וחיזוק מידת הרחמים[66] פחוּת הוא מאינטרסים אחרים?

וכך כותבים חלק מהאחרונים: "וכשעושים זאת לשם קיום מידת הרחמים שלנו אין זו מתנת חינם".[67] "אבל אם הוא נותן לו דרך רחמנות, כמו שמרחם על הבריות… זה איננו בכלל 'לא תחנם'… שלרחם על חוליהם ועל ענייהם שהוא מצד רחמנות ולא מצד חנינה ואחווה ורעות מותר".[68] על הרצף הזה, יש מקום גם לנתינה שמטרתה קידוש שם שמים והאדרת מעמדם המוסרי של ישראל לעיני העמים[69]. גם נתינה כזו לא רק מפקיעה את המתת ממעמד של 'מתנת חינם', אלא ייתכן שהיא אף עומדת במקום גבוה בהכרעה בדילמה הערכית. כך אנו מוצאים: "גדול הוא קידוש השם מחילול השם".[70] לשם קידוש השם מותר להשיב אבדה לגוי: "אבידת הגוי מותרת, שנאמר: 'אבדת אחיך'. והמחזירה – הרי זה עובר עבירה, מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם, ואם החזירה לקדש את השם, כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח".[71]

4. סיוע לאויבים

מניעה נוספת לסיוע לפליטים (כמו בסוריה) היא היותם אויבים. חלקם בוודאי שונאים לישראל והיו שותפים בעבר, בהווה או בעתיד בהתנכלות למדינת ישראל ותושביה. האם סיוע לאנשים כאלו הוא נבון? האם הוא ראוי, ושמא הוא אסור?

מן המקרא אנו זוכרים את נזיפתו של הנביא באחאב מלך ישראל על מעשה חסידותו בשלחו לשלום בברית את מלך ארם: "יַעַן שִׁלַּחְתָּ אֶת אִישׁ חֶרְמִי מִיָּד, וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ וְעַמְּךָ תַּחַת עַמּוֹ".[72]

חז"ל מתרים מפני "לְאַהֲבָה אֶת שֹׂנְאֶיךָ" שעלול להוליד את "לִשְׂנֹא אֶת אֹהֲבֶיךָ":[73] "'וירב בנחל', אמר רבי מני: על עסקי נחל. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא לשאול: 'לך והכית את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה: הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו – על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא – בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו – קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו: 'אל תהי צדיק הרבה'.[74] ובשעה שאמר לו שאול לדואג: 'סֹב אתה ופְגע בכהנים',[75] יצאה בת קול ואמרה לו: 'אל תרשע הרבה'".[76] "רבי שמעון בן לקיש אומר: כל מי שנעשה רחמן במקום אכזרי, סוף שנעשה אכזרי במקום רחמן. ומניין שנעשה אכזרי במקום רחמן שנאמר: 'ואת נֹב עיר הכהנים הכה לפי חרב'[77] – ולא תהא נוב כזרעו של עמלק?"[78]

החובה שלא לנהוג ברחמנות בנסיבות המחייבות אכזריות נרמזת בתורה,[79] מפורשת על ידי חז"ל,[80] מתבארת בספרות המוסר[81] ואף מוזכרת בספרי הלכה.[82] היא מנוסחת בפשטות בלשון הבאה: "לעולם לא יהא אדם רחמן במקום הראוי לאכזריות, ולא אכזרי במקום הראוי לרחמנות, שכל הנעשה רחמן לרשעים הראויים למיתה – אותה רחמנות חוזרת לאכזריות על שאר בני אדם, ונעשה סניגורו קטיגורו".[83]

רחמנות על אנשי רשע תוליד פגיעה ונזק לחפים מפשע. לכן אין לרחם על אויבים ופושעים.

קול אחר נמצא בקצת מן הדרשות על הפסוק: "אִם רָעֵב שׂנַאֲךָ הַאֲכִלֵהוּ לָחֶם וְאִם צָמֵא הַשְׁקֵהוּ מָיִם. כִּי גֶחָלִים אַתָּה חֹתֶה עַל רֹאשׁוֹ וַה' יְשַׁלֶּם לָךְ".[84]

כך למשל: "אמר ר' חמא בר חנינא: אף על פי שהשכים להרגך, ובא רעב או צמא לתוך ביתך, האכילהו והשקהו. למה? 'כי גחלים אתה חותה על ראשו, וה' ישלם לך', אל תקרי ישלם לך, אלא ישלמנו לך".[85] מאחורי הנחיה זו אולי עומד האידיאל של תיקון המידות[86] או ביטולה של השנאה,[87] על משקל 'עושה שונאו אוהבו'.[88]

ייתכן[89] שההבדל בין שני הקולות הוא בין דרך המלך, דרך האמצע, שבה מידת האכזריות נחוצה לסדרו של עולם, לבין מידת חסידות המבקשת לשנות ולתקן את העולם.[90]

בפועל, כדי להימנע מלהיכנס בספק הכרוך בסיוע לרשעים ואויבים,[91] אפשר לכוון את הסיוע לתינוקות שלא חטאו. בחירה זו זכתה בעבר באישורו של הרב יצחק עטייה כשנשאל אם מותר להתפלל או ללחוש על גוי חולה שיתרפא: "בנו קטן, שאינו יודע מה טיבו של עובר זה,[92] דשרי גם כן ללחוש לו ולברכו, דשמא יהיה מחסידי אומות העולם או דלמא נפקא מיניה זרעא מעליא".[93]

אולם האין מקום לחשוש לְמה שיהיה כשיגדל אם הוא גדל בסביבה תרבותית המטפחת שנאת ישראל? התלמוד מכריע שאין לדון אדם על שם סופו[94] אלא לפי מצבו באותה שעה: "ואמר רבי יצחק:[95] אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר 'כי שמע אלוהים אל קול הנער באשר הוא שם' (בראשית כא יז)".[96] "ואפילו הוא עתיד להרשיע לאחר זמן".[97]

על ההבחנה בין משפט האדם לפי מה שהוא באותה שעה, לבין הדין על שם סופו בבן סורר ומורה, עמדו הפרשנים במספר חילוקים.[98] אולם דומה שהעיקר כדברי המאירי: "אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה, שנאמר 'כי שמע אלוהים את קול הנער באשר הוא שם', וזה דבר צריך שיוצנע בחדרי הלב, נמשך למה שצריך שיושם לפינה ולראש באמונת התורה, והוא להיות ידיעתו יתברך בלתי מבטלת האפשר, ובתלמוד המערב אמרו: 'אם זך וישר אתה כי עתה יעיר עליך' (איוב ח ו) – היית לא נאמר, אלא אתה עכשיו".[99] אין לדון אדם על שם סופו אלא רק על בסיס מעשיו הנוכחיים.[100]

פרק ג: התקנה – 'דרכי שלום'

המושג 'דרכי שלום' נוגע למרחב גדול של הלכות שבין אדם לחברו,[101] והוא מוזכר כנימוק להלכות המסדירות יחסים בין ישראלים לנכרים.[102] במשך הדורות ראו פרשנים בהלכות אלו אילוץ[103] הנובע מחשש מפני קלקול היחסים עם הגויים, ועל כן כשהייתה אפשרות להימנע מפעילות הסיוע, הועדפה אפשרות זו.[104] כך למשל עולה מן התשובה הבאה שהתייחסה לאיסוף תרומות לילדי קמבודיה שהיו במצוקה:[105] "אמנם יש לעיין כשיכול להשתמט אם שייך בזה דרכי שלום. וראיתי בספר שדה חמד… שאם גוי רשע מבקש ממנו שיתפלל בעדו, אף על פי שמפרנסים עניי עכו״ם,[106] על כל פנים אם יוכל להישמט כגון לומר שאינו יודע להתפלל אז יישמט עיין שם.[107] ומשמע מדבריו דכל שיכול להישמט לא שייך בזה דרכי שלום… ואם כן מוכח שכל מקום שיכולים להישמט לא שייך איבה ודרכי שלום…

אמנם בנידון שלנו כשהגויים עצמם לא ביקשו לתרום בעבורם צדקה, לא שייך כל הנידון הזה, שהרי גם אם לא יתרמו, לא ירגישו הגויים בזה, וממילא לא שייך בתרומה דרכי שלום. ועוד שבלאו הכי יש מספיק בני אדם שיתרמו בשביל מגבית כזו, ויש לתת הכסף למקומות שהם באמת צדקה".[108]

קול אחר בהבנת המושג 'דרכי שלום' מצאו הפוסקים בדברי הרמב"ם. בדונו במכלול מערכת היחסים עם מי שאינם יהודים הוא מבחין בין הגוי לבין גר תושב, שמחויבים להחיותו, לגמול לו חסדים כמו לישראל ולהציע לו משפט שוויוני. הוא מסיים בדברים הבאים: "אפילו הגויים – ציוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל מפני דרכי שלום. הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו', ונאמר 'דרכיה דרכי נֹעם וכל נתיבותיה שלום'".[109]

תוספת הפסוקים מתהלים וממשלי תורמת להנחיה לפעול משום דרכי שלום ממד מחייב ואידיאלי, כך שאין מדובר כאן באילוץ.[110] בנתיב זה ביארו מספר פרשנים את דברי הרמב"ם:[111] "אבל הרמב"ם מפרש טעמא שנתיבות התורה המה נעימיה ודרכיה שלום. כוונתו כי דרכי התורה נעימים ושלום, לכן נעשה את כל זה. וגם היא כבוד התורה והאמונה לאומת ישראל. ועוד מוסיף הרמב"ם משום 'רחמיו על כל מעשיו' כתיב. ויש לפרש כוונתו בזה ממילא מוכח שרצון הקדוש ברוך הוא שנעשה להם כל זה, כי הדבק במידותיו כמו שהוא רחמיו על כל מעשיו, כן אנחנו נלך במדותיו ולרחם על כולם. עוד נפקא מיניה טעם איבה ושיינקמו בנו זה שייך כל זמן שאנו ביניהם בגלות אבל אם אנו בארצנו וידינו תקופה עליהם, לא שייך חשש שיעשו לנו רעה, מכל מקום טעמא דהרמב"ם משום 'רחמיו על כל מעשיו', ומשום שנתיבות התורה שלום, שייך גם אם ידינו תקופה הוא".[112]

לפי עמדה זו ההתנהלות בדרכי שלום אינה באה מחמת אילוץ אלא היא חלק מן הדבקות במידותיו של הקדוש ברוך הוא שהינן רחמים. זהו חלק מן הביטוי הנאה והמרשים של האומה הישראלית תְּאוות השלום. על כן הנהגה זו כלפי הגויים אינה תלויה ביכולתם להרע לישראל, והיא מחייבת גם בזמן שאנו יושבים בארצנו וידינו תקפה![113]

עמדה דומה הביע הרב אונטרמן[114] במאמר שפורסם בכמה במות: "היסוד לתקנות שתיקנו מפני דרכי שלום משמש הכתוב 'וכל נתיבותיה שלום' כי מזה אנו למדים שכדי להגיע אל התכלית הנרצה עלינו ללכת בנתיבות השלום. והכתוב שבמשלי גם מציין את הכיוון של התקנות שיהיו תמיד מופנות לשלום… יוצא מזה כי דרכי שלום שתיקנו חכמינו יונקים את קיומם מעומק העיון של מוסר תורתנו הקדושה… לכל מה שנתקן מפני דרכי שלום צריך להיות יחס של מסירות להנהגה המובילה לאורחות חיים של היהדות כמו שנקבעו על ידי חכמי התורה. וכמו שאי אפשר לקרוא שומר תורה ומצווה למי שמזלזל בהלכות קבועות בדברי סופרים… כן אין לתת את התואר הזה של שמירת תורה ומצוות למי שמסרב לקיים חיובים מוסריים הנוגעים לזולת, כמו התקנות של דרכי שלום כי כל זה נובע ממקור מים חיים של תורתנו".[115]

על ביאורו של הרב אונטרמן במושג 'דרכי שלום' הוערו הערות ביקורת גם מצד אלו שהסכימו עם הנחייתו המעשית. היה מי שהעיר שאין זו הפרשנות הפשוטה והנכונה של המושג התלמודי,[116] והיה מי שציין שיש בדבריו פרשנות מחודשת ויצירתית.[117]

פרק ד: גדרים

1. יחד עם ישראל

הפניית משאבים כלכליים אל מחוץ למעגל הקהילתי או הלאומי מעוררת, לעתים, התנגדות אינטואיטיבית, הנובעת מן הרצון לשמור את המאמץ ואת הכסף, לקרוב. כמו כן, עולה החשש שפריצת מעגל כתובות הנתינה תחליש את הזיקה למשפחה או לעם, או שיש בה כדי להעיד על חולשתה. כך כותב הראי"ה קוק: "רק כשהנשמה הומה באהבת ישראל, אז באמת אהבת האדם ואהבת כל הבריות כלולות עמה".[118]

לכלל זה יש חריגים, אך יש גם יישום הלכתי. הדיון בצוואה של נפטר שהותיר את כל רכושו לעניי גויים,[119] מוליך למסקנה חדה. בתשובתו מבדיל המהריט"ץ בין מתנת חינם, שאסור לתת אותה לגוי,[120] לבין צדקה לעניים, שמותר לתתה. ולאחר מכן הוא כותב: "האי צוואה לית בה ממשא… משום האי טעמא… ובודאי שעבירה היא בידו. דעד כאן לא אמרו התם אלא שמפרנסין עניי גויים עם עניי ישראל, דייקא נמי דאמר טעמא מפני דרכי שלום, שלא יאמרו הגויים: משנאת ישראל אותנו אינם נותנים לב לעניינו כי אם לענייהם, ובודאי שיטורו איבה ורבא [!] משטמה, אמנם זה שאמר שיותנו לעניי גויים בלבד ולא לעניי ישראל – עבירה היא בידו, ששכח עניי ישראל ונתן לעניי גויים. בשלמא אם היה מְצווה שיזונו אלו ואלו מהם – ניחא, אבל במה שפירט דוקא לעניי גויים ולא לעניי ישראל – איכא איסורא רבה ועבירה היא בידו. הילכך אין בצואה זו ממש".[121]

ההלכה קושרת באופן הדוק את האפשרות לתרום למי שאינם יהודים בתרומה לישראלים. אף שאפשר לתרום בנפרד – בהזדמנות נפרדת – לגויים, לא תוכל להיות תרומה זו נתינתו היחידית של האדם לצדקה.

2. סדרי קדימויות

בעניין זה יש הנחיה מפורשת בתלמוד: "תני רב יוסף: 'אם כסף תלוה את עמי את העני עמך' – עמי ונכרי – עמי קודם; עני ועשיר – עני קודם; ענייך ועניי עירך – ענייך קודמין; עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין. אמר מר: עמי ונכרי עמי קודם פשיטא! אמר רב נחמן: אמר לי הונא: לא נצרכא דאפילו לנכרי בריבית ולישראל בחינם".[122]

מסוגיה זו עולות ארבע מסקנות החשובות לדיון שלנו. ראשית, גם הנכרי הוא בקבוצת המיועדים לגמילות חסד של ההלוואה (אלא שמיקומו בסדר הקדימויות נמוך).[123] שנית, יש להעדיף תרומה לעני מעם ישראל מתרומה לאדם מעם אחר. שלישית, קריטריון הקִּרבה קובע שככל שהעני הנזקק נמצא בסביבתך, כך גדלה מידת אחריותך לסייע לו.[124] ורביעית, יש כמה קריטריונים להקדמת הסיוע, ויש לשקול אותם זה מול זה. יש להשוות את המדד של המצב הכלכלי (עני ועשיר) אל המדד של הקִּרבה (ענייך ועניי עירך) – ומה יכריע כשהמדדים מתנגשים?

משיב על כך החתם סופר בשם רבו: "אמנם ראיתי במורי הפלאה על התורה פרשת ראה: 'כי יהיה בך אביון באחד שעריך', דדריש ספרי: 'אביון' – התאב תאב קודם. ושוב דריש: עניי עמך קודמין וכו' ועניי קרוביך קודמין, כתב זה לשונו: לכן הקדים התאב תאב קודם, לומר: עניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת. היינו: אם שניהם צריכים למזון או לכסות, אבל אם עניי עירך יש להם כדי חיותם, אלא שאין להם הרווחה כלל – לזה עניי עיר אחרת קודמין לעניי עירך – דהתאב תאב קודם. עוד דריש בספרי 'כי יהיה בך אביון' – 'בך' רוצה לומר בעצמך, היינו בני ביתו קודמין אף לבני עירו. ואמר הגאון ז"ל: דלהכי כתיב: 'כי יהיה בך' קודם 'אביון', לומר לעניי בני ביתו וכדומה לא אמרינן התאב תאב קודם, אלא קודמים בכל צרכיהם, אפילו לעניי עירך שאין להם מזון ומחיה כלל".[125]

יש להקדים את הקרובים, אולם לא תמיד. יש שהרחוקים חסרים צרכים בסיסיים, ואז הם קודמים.[126] אמנם אין החתם סופר מעיר הערה כזו ביחס לשאלת הקדימויות בין ישראל לנכרי, אך דומה שכיוון שמפני דרכי שלום מושווים הקריטריונים למתן צדקה ליהודי ולגוי, יש להחיל הבחנה זו גם כאן. יש מי שסבור כי מדדים אלו גמישים. ואפשר לפעול שלא לפי סדרי קדימויות אלו כאשר לאדם יש צורך – למשל צורך כלכלי: "ודע דהא דאמרינן… דעני ועשיר – עני קודם, [וכן כל עניני הקדימות שנזכרות בסימן זה], הינו כששניהם בחינם, אבל אם העשיר רוצה לקח ממנו המעות בעסקא, ויהיה לו רווח מזה, וכשילווה לעני, יפסיד זה הרווח, ואין ידו משגת לזה, אינו מחויב להלוות בחינם".[127]

על כן, יש מקום לשיקול דעת. בהזדמנויות מסוימות הפניית משאבים לעזרה לגויים עשויה להיחשב צורך גדול על בסיס הסברות של דרכי שלום וקידוש השם,[128] והיא תקודם מבחינת סדרי הקדימה לענייני צדקה אחרים. אמנם כל סטייה מן הכללים מצריכה שיקול דעת מתון וחופשי מלחצים: "אך בכגון זה צריך האדם להתיישב היטב בעצמו, אם באמת אין ידו משגת לזה".[129]

3. נאמנות השליח

שיקול נוסף שיש לבחון הוא נאמנות הגבאים. על פי סוגיית התלמוד התנאי למסירת צדקה דרך שליחים הוא נאמנותם ומקצועיותם של השליחים: "תניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא יתן אדם מעותיו לארנקי של צדקה – אלא אם כן ממונה עליו תלמיד חכם כר' חנינא בן תרדיון."[130]

וכך נפסק בשולחן ערוך: "ולא יתן אדם לקופה של צדקה אלא אם כן יודע שהממונה עליה נאמן ויודע לנהוג בה כשורה".[131]

על רקע זה היו שביקשו למנוע כל השתתפות בתרומות לסיוע בינלאומי בגלל אי-הבהירות ביחס לכשרות השליחים והמתווכים: "ולכן כל זמן שלא נודע לנו שהוועדה הציבורית שגובה כסף עבור ילדי קמבודיה מורכבת מאנשים נאמנים כפי תקנת חז"ל, ולאו דוקא הוועדה אלא גם… כל העוסקים בדבר… אין לתן להם צדקה".[132]

לסייג זה משקל רב במיוחד עקב הביקורת העולה על פועלן של אגודות הסיוע הבינלאומי,[133] שלעתים בגלל כוונות טובות מוליכות לתוצאות מרות באזורי עימות. יש לצרף סייג זה כתנאי לתרומה.[134] יש לוודא שגבאי הצדקה נאמנים ושדרך שינועה של הצדקה אפשרית.[135]

שותפים בכתיבת המסמך ההלכתי:

ראש בית המדרש: הרב עמית קולא. הרב יצחק אייזנר, הרבנית ד"ר תהילה אליצור, הרב יהודה גלעד, הרב שמואל דוד, הרב שלמה הכט, הרבנית ד"ר מיש המר – קסוי, הרב ד"ר אבי וולפיש, הרב מאיר נהוראי, הרבנית ד"ר איילת סג"ל, הרב צבי קורן.

---

[1]"מוסר והלכה במסורת היהדות", דעות מו (תשל"ז).

[2] ראו את פתיחת מאמרו של א' שוחטמן, "יחסי יהודים עם נכרים", מחניים 1 (תשנ"ב), עמ' 52.

[3] קובץ א תקסד.

[4] בראשית ד ט.

[5] בראשית ד י.

[6] אבות דרבי נתן נוסחא א, פרק לא.

[7] בראשית ט ו–ז.

[8] משנה סנהדרין ב ד: נוסח כתב יד קאופמן.

[9] רמב"ם, הלכות סנהדרין פרק יב הלכה ג. נסמך למשנה מן ההערה הקודמת. רבים מן הראשונים והאחרונים ציטטו או הטמיעו נוסח דומה בחיבוריהם. ראו ר' משה מקוצי, ספר מצוות גדול, עשין צח; רבנו בחיי שמות כא א ועוד רבים.

[10] ראו את הדיון המקיף של א"א אורבך, "'כל המקיים נפש אחת'.., גלגוליו של נוסח, תהפוכות צנזורה ועסקי מדפיסים", תרביץ מ (תשל"א), עמ' 268–284, הקובע שיש להבחין בין הנוסח של לימוד המוסר שבמאמר (שמשמעותו אוניברסלית) לבין השימוש שנעשה בו במסגרת האיום על העדים (העוסקים באדם מישראל). עם זה, הוא מציין כי ברוב עדי הנוסח לא נכנסה המילה 'ישראל'. וראו שם במיוחד בהערה 3, ובעמ' 269–270.

[11] ראו את ביטויו העז של א"י גרין, בקשו פני קראו בשמי, 1992, עמ' 67: "מעצם ומעיקר מהבנת עצמו כיהודים וכבני אדם עולה לנו התביעה לראות כל איש ואשה כאספקלריא שמשתקפת בה דמות הא-לוה… בכל הכרעה שאנו עומדים בפניה בתחום היחסים הבין-אישיים, שומה עלינו לזכור כלל זה… בהכרה, שכל יצור אנושי נברא בצלם אלוהים, יש בה דרישה חד-משמעית מאתנו".

[12] בקשר לכך ראוי לעיין בספרו של הרב י' ברנדס, יהדות וזכויות אדם – בין צלם א-לוהים לגוי קדוש, 2013, המחדד שניות זו שבין ערכים אוניברסליים לבין לבושם הלאומי.

[13] דברים כד יז–כב.

[14] רש"י לדברים כד,יח ואחרים.

[15] מעין עמדתו של א' פאקנהיים בהיגד ידוע שלו 'אירועים מחוללי תקופה' (ראו מ' שנר, בראשית היתה השואה, תשע"ד, עמ' 328–331) והמשך לה. ראו גם אצל הרב י' שרלו, בצלמו, 2009, עמ' 199 ואילך.

[16] הרב ד' ביגמן, "למעמד הר סיני יש הד בימינו", עמודים 576 (סיוון תשנ"ד), עמ' 233.

[17] כך מתאר המדרש את הערך של מעשה בת פרעה מתוך זווית המבט של הצלת נפש אחת: "והיתה בת פרעה מנוגעת בנגעים קשים ולא הייתה יכולה לרחוץ בחמין. באת לרחוץ ביאורה, וראתה את הנער בוכה, ושלחה ידה והחזיקה בו ונתרפאת. אמרה: הנער הזה צדיק הוא, וקיימתו לחיים. וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא, וכל מאבד נפש אחת כאילו מאבד עולם מלא, לפיכך זכתה לחיי העולם הזה ולחיי העולם הבא". פרקי דרבי אליעזר (היגר), פרק מז.

[18] פורסם ב-YNET 23.08.13, 09:36.

[19] שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ב, סימן קל. העיקרון שאף דברים שאינם אסורים או אינם מחויבים הופכים לאיסור או מצווה וחיוב בשל שאלת התדמית וחשש חילול השם מוזכר בדברי הראשונים: סמ"ג, לאוין ב ד"ה: שלא לחלל, וכן הביאו ספר חרדים, לא תעשה ה קא. וראו גם יבמות דף עט עמ' א בסוגיית דוד והגבעונים: "מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא". וראו בירושלמי בבא קמא פרק ד הלכה ג: "גזירת רבן גמליאל משום חילול השם". ועוד רבים. בכל אלו יש לבחון אם החשש הוא פן ייוודע לגויים, ואז יחולל השם או שמא אף בבחינה עצמאית – לא ייתכן שתורת ה' תציב נורמות הנמוכות מן המוסר המקובל בעולם. ספק דומה מתעורר בדברי הראב"ן בבא קמא קיג א: "שלא יאמרו: ישראלים – אין להם דת". עיינו שם. וראו גם מכילתא משפטים ד: "איסי בן עקיבא אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים. לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו?" וראו גם באר הגולה, חושן משפט, סימן שמח ה; שו"ת בנימין זאב, סימן תט.

[20] הרב נצ"י ברלין, מבוא להעמק דבר, ספר בראשית.

[21] ספר החינוך, מצווה תר: "לפי שהשם ברוך הוא ברא העולם ורצה ביישובו, וישוב העולם יתקיים בתשועת החלש מיד חזק ממנו, ועוד כי הנרדף לעולם עיניו ולבו אל ה' להושיעו מיד רודפו, וכענין שכתוב: 'והאלוהים יבקש את נרדף', כלומר הנרדף מבקש לאלוהים ומתחנן אליו, על כן ציוונו ברוך הוא לעזור לו". וראו מורה הנבוכים, חלק ב פרק מה, המורה כי התעצמות האדם לישועת אחרים היא ממעלות הנבואה ומשמשת מדרגה ראשונה לה: "ומחוזק זה הכוח בו עד שאחרי פחדו וברחו והַגיעוֹ למדין והוא גר ירא, כאשר ראה מאומה מן העוול לא משל בעצמו מהסירו ולא יכול לסובלו, כמו שאמר 'ויקם משה ויושיען'".

[22] שו"ת שאילת יעבץ, חלק ב, סימן נא. נראה שהוא מבחין בין אדם פשוט, שלא מוטלת עליו חובת ההתערבות וההושעה, לבין אדם חשוב. וראו גם בדברי ספורנו לשמות ב יז.

[23] ראו ישעיהו יא ד; מיכה ד ג. וראו גם מכילתא יתרו יא, הרואה בהשכנת שלום בין עמים וממשלות מעלה גדולה: "המטיל שלום בין איש לאיש, בין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, בין ממשלה לממשלה, בין משפחה למשפחה – על אחת כמה וכמה שלא תבואהו פורענות".

[24] זכריה ח כ–כג.

[25] צפניה ג יג.

[26] ישעיה ב.

[27] קובץ א תתז.

[28] דברים ו א–ב.

[29] מסכת עבודה זרה דף כ עמ' א. איסור מתנת חינם שנוי במחלוקת תנאים. לפי רבי מאיר אין איסור, ולפי רבי יהודה יש איסור ממקור אחר: "או מכור לנכרי" (דברים יד כא) – לנכרי דווקא במכירה. יש מקום לבירור אם יש נפקא מינה לשאלת המקור.

[30] הפסוק נדרש שם בשלוש פנים – איסור לתת חנייה בקרקע; איסור לתת חן ואיסור לתת מתנת חינם.

בפשטות, איסורים אלו הם מן התורה, וכן הכריעו רוב פרשני הדורות – דיון על כך ראו אצל הרב י' ורהפטיג, "'לא תחנם' ומשמעותו בימינו", תחומין ב (תשמ"א), עמ' 194–199.

[31] רמב"ם, הלכות עבודה זרה פרק י הלכה ד; הלכות זכיה ומתנה פרק ג הלכה יא; שולחן ערוך יורה דעה, סימן קנא יא.

[32] הלכות עבודה זרה פרק י הלכה א. בדרך זו יש בדבריו חיבור בין פשוטו של מקרא, המצווה על איסור רחמים וחנינה, לבין ביאור התלמוד, המשקף ציווי זה באיסורים מעשיים.

חלק מן האחרונים העירו, גם מתוך ניסיון ליישב את הסתירה בין דברים אלו של הרמב"ם לבין העולה מדבריו על דרכי שלום (בהמשך בין הערות 109–115), כי אין באיסור הרחמים ביטוי לניכור מן הנכרי אלא מהיותו עובד עבודה זרה בלבד. ביאור אפייני מצוי אצל הרב ישראלי, עמוד הימיני, תשכ"ו, עמ' קטו: "היחס החשדני לנוכרי הוא בגין הדעות המשובשות שהוא נושא בתוכו, ולא בשום פנים לאדם באשר הוא אדם שבקרבו".

[33] המאירי, בית הבחירה, עבודה זרה כ א: "וכן דרשו ממנו שלא ליתן להם מתנת חנם שלא לגזלה למי שאנו חייבים לה ביותר כגון גר תושב".

[34] בפשטות שבעה העמים המפורשים בכתוב שהובא בראש הפרק (מדברים ז א) בלבד. אמנם חז"ל דורשים בעניין קרוב (קידושין דף סח עמ' ב): "שאר אומות מנלן?… כי יסיר… לרבות כל המסירים". וראו גם את הדיון אצל הרב ח' בנבנישתי, דינא דחיי, לאוין מח, דף נח עמ' ג.

[35] דברים ז ד: "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים".

[36] דברים ז ה: "מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ".

[37] בין האחרונים מצאנו מי שהבחין בין איסור 'חנייה בקרקע', שאסור דווקא בעובד עבודה זרה, אך לעניין 'מתנת חינם' אסור בכל נכרי (למעט 'גר תושב'). ראו הרב צ"פ פרנק, הר צבי, בתוך כרם ציון (תשכ"ה), סוף אות ג עמ' מ, בשם ספר מזבח אדמה.

[38] כך עולה מדברי השואל בשו"ת הרשב"א חלק א ח, ונראה שהמשיב מסכים עמו: "ומה ששאל ממך הנער בשולח אדם ירך לנכרי, איך יתישב עם מה שאמרו אסור לתת מתנת חנם. ואמרת לו דההוא… בגוי שאינו עובד עבודה זרה. יפה אמרת". וכן אפשר לדייק מדברי תוספות יבמות דף כג עמ' א, ד"ה: ההוא בשבעה אומות, שהאיסור קיים "בכל אומות עובדי עבודת כוכבים".

[39] המאירי, בית הבחירה, עבודה זרה דף כ עמ' א.

כשיטת המאירי נטו לפסוק הרב קוק, אגרות ראי"ה, חלק א, עמ' צט וחלק ד, עמ' , והרב הרצוג (ולו בשעת הדחק). זאת לעומת החתם סופר, שו"ת קובץ תשובות, תשל"ג, סימן צ שמצווה למחקו – "כי לא יצא מפה קודשו" (וראו שם במילואים, עמ' קסא בהערה ז).

על שיטת המאירי ראו: א"א אורבך, "שיטת הסובלנות של ר' מנחם המאירי – מקורה ומגבלותיה", בתוך פרקים בתולדות החברה היהודית בימי הביניים ובעת החדשה, תש"מ, עמ' לד–מד; ד"צ הילמן, "לשונות המאירי שנכתבו לתשובת המינים", צפונות א א (תשמ"ט), עמ' סה–עב; י' בלידשטיין, "יחסו של המאירי לנכרי: בין אפולוגטיקה להפנמה", ציון נא ב (תשמ"ו), עמ' 153–166; ג' ארן, "אחוות בעלי הדת הגדורים בדרכי הדתות", דעת 60 (תשס"ז), עמ' 29–49.

[40] ביחס לעמדתו של הרמב"ם רבו הבירורים. מחד גיסא, אף הוא מוציא מכלל איסורי 'לא תחנם' רק גר תושב (הלכות זכיה ומתנה פרק ג הלכה יא ופירוש מעשה רקח שם; וכן בהלכות עבודה זרה פרק י הלכה ד; וראו גם שם הלכה ו; ובהלכות מלכים פרק י הלכה יב). מאידך גיסא, איסור 'לא תחנם' מנוסח אצלו כמופנה רק לעובדי עבודה זרה (ראו הלכות עבודה זרה פרק י הלכות א–ב). וראו הרב ב' זולטי, "בעניני גר תושב", תורה שבעל פה כא (תש"ם), עמ' כא–לא. הרב י' ראק מבית מדרשנו העיר כי הרמב"ם מבחין בין איסור מתנת חינם שמקורו בפסוק "או מָכֹר לנכרי" (והוא אף למי שאינו עובד עבודה זרה), לבין איסורי 'לא תחנם' האחרים (המתייחסים לעובד עבודה זרה – וראו אבן האזל, זכיה ומתנה ט י).

[41] בית יוסף חושן משפט, סימן רמט: "ומ"ש רבנו אסור ליתן מתנת חנם לעובד עבודה זרה. לאו לאפוקי ישמעאלים אלא לאפוקי גר תושב דהיינו שקיבל עליו שבע מצוות בני נח וזהו שאנו מצווים להחיותו אבל שאר גויים כלם דין אחד להם": וראו את הב"ח שדן בדברי הבית יוסף ואת נוסח הב"ח במהדורת הטור השלם, שעל פיו משתנה משמעות דבריו, ובדיוני האחרונים.

[42] בש"ך יורה דעה, סימן קנא יח.

[43] שו"ת יביע אומר חלק י, יורה דעה, סימן מא אות ה, הוא חוזר שלוש פעמים על הטיעון ש'אפשר שאילו היה מרן רואה דברי המאירי והרשב"א, לא הוה פסיק ליה בסכינא חריפא להחמיר' (עוסק ב'לא תחנם של קרקעות'). וכן בעקבותיו בשו"ת עטרת פז חלק א כרך ג, חושן משפט הערות סימן יב הערה א הדן באיסור 'לא תחנם' של מתנות.

[44]ראו מאמרו של הרב ע' אריאל, "'לא תחנם' בהיתר מכירה", התורה והארץ ח (תשס"ח), עמ' 391–431, המטה את דברי רוב הראשונים לאיסור 'לא תחנם' אף בנוגע למוסלמים.

[45] יש בדבריו גם התייחסות לנוצרים והוא מסיק שיש לנקוט כבוד וחביבות הנברא בצלם כלפי הנוצרי (עמ' 73). הוא מביא את דברי הפוסקים שמנהג אבותיהם בידיהם, ואמונתם מותרת למי שאינו יהודי ועוד (עמ' 74).

[46] המילים 'ופשוטה היא' מבקשות לסלק כל ויכוח ולא לאפשר לפלפול הלמדני לערער על ההלכה למעשה של נקיטת אחווה עם האומות. סגנון נחרץ כזה מופיע בדברי פוסקים נוספים. בינתיים מצאתיו ברב דגן, אות לטובה, סוף סימן מה: "ולפי הנראה דאין מי שיחלוק בדבר זה".

[47] א' רביצקי, "'דרכי שלום' ומעמדם של גויים לפי הרמב"ם: חליפת מכתבים עם הרב חיים דוד הלוי", יהדות של חיים, 2005, עמ' 255–285, עמד על כך שאצל הרב ח"ד הלוי החובה המוסרית האנושית היא נורמה מחייבת גם בלי תשתית הלכתית. עוד יש להעיר כי שלושת ההיתרים שהוזכרו בפרק זה: האינטרס, קידוש השם, והיות הגוי שותף מוסרי – מקבילים לניתוח המשולש שהעלה רביצקי במאמרו הנ"ל: הנימוק המעשי, הנימוק המוסרי והנימוק התכליתי. עיינו שם בעמ' 256–257.

[48] הרב ח"ד הלוי, "דרכי שלום ביחסים שבין יהודים לשאינם יהודים", תחומין ט (תשמ"ח), עמ' 71–81. המובא כאן הוא בדילוגים מעמ' 72, 78.

[49] שם, עמ' 79–81. חלק זה ממשנתו ההלכתית זכה לבירור מקיף אצל חכמי המחקר. ראו: א' פיקאר, "להוסיף ללכת בדרך ההלכה – תפקידו וסמכותו של הפוסק כפרשן ויוצר", יהדות של חיים, 2005, עמ' 235–253; א' שגיא, "הרב חיים דוד הלוי: מבוא לפילוסופיה של ההלכה", שם, עמ' 311–329; י"צ שטרן, "הלכה קבועה בעולם משתנה: מדיניות וחברה ביצירתו של הרב ח"ד הלוי", שם, עמ' 357–383.

[50] ישעיהו מב כב.

[51] רוח דברים אלו שורה על רבות מנטיותיו ההלכתיות של הרב ח"ד הלוי. ראו במאמר בתחומין במיוחד בעמ' 71–72. וראו את דברי הרב י' עמיטל, קול יהודה, תשס"ז, עמ' מט, על מעמדה של מגילת העצמאות כמכוונת הלכה, ואת מסמכי 'בית הלל' – "היחס לבני עמים אחרים החיים במדינת ישראל", חוברת 'בית הלל' 4 (סוכות תשע"ד), עמ' 6–12.

[52] ראו את מנהגה של מדינת ישראל לתמוך במדינות המתפתחות.

[53] הנוסח כנראה שגוי, והוא צריך להיות: 'אין נותנין'.

[54] תוספתא עבודה זרה (צוקרמאנדל) פרק ג הלכה יד. הביאה הרא"ש עבודה זרה א יז, ומשם לדברי הפוסקים.

[55] זהו הנוסח השגור יותר אצל הפוסקים.

[56] ט"ז יורה דעה, סימן קנא ס"ק ח.

[57] גיטין דף סא עמ' א.

[58] ראו ב"ח יורה דעה, סימן קנא "פירש רש"י 'עם מתי ישראל' – לא בקברי ישראל אלא מתעסקין בהם אם מצאום הרוגים עם ישראל עכ"ל. משמע מפירושו שאין מפרנסין או מבקרין או קוברין לגויים אלא דוקא עם ישראל… ואם כן יש לתמוה דפסק רבנו [=הטור] בכאן בסתם… דמשמע אפילו אינן עם ישראל. גם בסמ"ג עשין קסב (דף רז עמ' ד) כתב כדברי רבנו וכן [כתב] הר"ן להדיא סוף פרק הניזקין (כח א דיבור ראשון)… ונראה שזהו דעת רבנו… אבל מדברי הרמב"ם… וכבר נהגו לפרנס ענייהם אף בלא עניי ישראל".

[59] יורה דעה, סימן קנא יב ובש"ך ס"ק יט שם מדייק "אפילו בלא עניי ישראל". וכן סבור הט"ז שם אות כ, וכן מביא שם הגר"א אות כ בשם הר"ן.

[60] עבודה זרה דף כ עמ' א ד"ה: רבי יהודה אומר. וראו גם שו"ת הרשב"א א ח, המעלה סברה דומה: "שלא אמרו אלא מתנת חנם, הא לסבה אפילו במקום שיעזרנו הגוי או יתן לו להבא – מותר, שאין זו מתנת חנם. וכן אפילו משום דרכי שלום".

וכן העלו האחרונים אף ביחס לשאר איסורי 'לא תחנם'. וכך כתב הראי"ה קוק, משפט כהן נח: "דמותר מטעמא דלא תחנם נאסר דוקא כשמכוין לטובתם… [אבל] לעבוד בהיתר, שהיא לטובתנו כדי שיתחזקו ישראל בקרקע [מותר]".

[61] לשונו של הרב ש' ישראלי, "מעמד הנכרי במדינה ישראלית לאור התורה", התורה והמדינה ז-ח (תשט"ז–תשי"ז), עמ' קיב. וראו גם הרב ח"ב פוטרימולי, פתח הדביר חלק ג, (שבת סימן רמו) דף יח עמ' א: "דלא אסרה תורה… אלא כשהיא חנם שאין להישראל שום… סיבה המחייבו לתת… אבל כל שיש לו איזה צורך כגון מפני דרכי שלום או להחניפו וכיוצא בזה הא לא נצטוינו שלא לתת".

[62] הרב זאב וולף מליזנסק, לשון הזהב, עירובין סד עמ' ב, בד"ה: ולמדנו. וברוח זו ביאר גם הרב יהודה עייש בשו"ת בית יהודה יורה דעה, סימן ד: "אבל אם נותן מחמת חשש איבה דהיינו מפני דרכי שלום, אין זה בחנם".

[63] וראו בהמשך ביאר בסוגיית 'דרכי שלום'.

[64] מעין פועלה של מדינת ישראל בסיועה למדינות העולם בכלל ולנתונים במצוקה בסוריה בפרט. הנוגעים בדבר מעידים כי לתמיכה זו יש אינטרס מובהק וציפייה לגמול מדיני או כלכלי (למשל סיוע באסונות טבע או בשרפות ענק).

[65] ראו למשל: http://www.mako.co.il/news-channel2/Friday-Newscast/Article-142f1c603a9e341004.htm ועוד כאן: http://nzivnet.com/expert/1111.

[66] סברה מעין זו ראו בשו"ת יד אליהו, סימן ז: "וכיון דאיכא מצווה לאו משום חנינה דידהו קא עביד וה"ל כנותן דמי".

[67] הרב י' אריאל, שו"ת באהלה של תורה, סימן כב, עמ' 171.

[68] שו"ת התעוררות תשובה חלק ב, סימן מא. וראו גם שו"ת דברי יציב יורה דעה, סימן מג: "אבל אם רואה נכרי כחוש מרעב, והוא בטבע רחמני ואומר 'ורחמיו על כל מעשיו' ומרחם על הנכרי הרעב… הוא מצטער ורוצה להצילו מצער, בזה לא הוי בגדר 'תחנם'". ועוד.

יש מקום להבחין בין סברת מידת הרחמים של הרב אריאל (לעיל הערה 67), שלפיה הרחמים הם על הנכרי, שבאופן עקרוני ראוי לרחמים, לבין סברת התעוררות תשובה ודברי יציב הרואים ברחמים רגש פנימי המתעורר במרחם. מעין ההבחנה בסוגיית צער בעלי חיים בין הרמב"ם (צערם של בעלי החיים) והרמב"ן (מידותיו של האדם). ראו מורה הנבוכים, חלק ג מב, רמב"ן, דברים כב ו, ואין כאן מקום להאריך יותר.

[69] האחרונים מזכירים סברה זו, למשל הרב יצחק עטייה, רב דגן, בקונטרס אות לטובה, סימן מה, המביא את תקדים אלישע המרפא את צרעת נעמן "ונעשה קדוש השם". עיינו שם.

[70] ירושלמי סנהדרין פרק ו הלכה ז. לפי האמור שם קידוש השם אף דוחה איסור מפורש מן התורה.

[71] רמב"ם, הלכות גזילה ואבידה פרק יא הלכה ג. וכן בשולחן ערוך חושן משפט, סימן רסו א.

[72] מלכים א' כ מב – ראו שם את כל הפרשייה. וראו גם את פירוש האברבנאל למלכים א' כא א, הקושר בין רחמנותו הלא ראויה של אחאב כאן לאכזריותו על נבות. ראו בהערות הבאות.

ייתכן שאין לגזור מאירוע זה לקחים להווה מסיבות אחדות: ראשית, המלחמה הייחודית המתוארת בו מתרחשת בהשראה נבואית (מלכים א' כ כח); שנית, המלחמה הקדמונית נבדלת בכלליה ובהוראותיה מן המלחמות העכשוויות – אגרות ראי"ה חלק א, עמ' ק. אולם אף אם שיקול הדעת נותר פתוח, סוגיית הסיוע לאויבים נראית עדיין בעייתית לאור נזיפתו של הנביא.

[73] על פי שמואל ב' יט ז.

[74] קהלת ז,טז.

[75] שמואל א' כב יח.

[76] יומא דף כב עמ' ב. ההשוואה בין הפרשיות מבוססת בין השאר על כתובים דומים – השוו שמואל א' טו ג לשמואל א' כב יט.

[77] שמואל א' כב יט.

[78] קהלת רבה ז א טז. עיינו שם ובמקבילות.

[79] דברים יג ט–י, דברים יט יג. וראו גם משלי יב י ובהופעותיו במדרשים.

[80] ספרי דברים פט ט. וראו גם בזהר חדש רות דף כה עמ' ב, על חובת המלך לשלב את מידת האכזריות בהנהגתו. ומעין דברים אלו בספר עיקרים ד כו.

[81] חובת הלבבות שער ג פרק י; ספר חסידים (מרגליות) אלף כו; שערי תשובה ג לז, וראו גם דבריו בפירושו לאבות ד ד; אורחות צדיקים, שער שביעי: "כי זו האכזריות היא רחמנות מעולה… ויש רחמנות שהיא אכזריות". ליקוטי מוהר"ן תניינא אות ז: "וצריך לידע איך להתנהג עם הרחמנות, כי על רשעים או על רוצחים וגזלנים אסור לרחם"; צדקת הצדיק אות מז.

[82] שו"ת משנה הלכות יג קנא.

[83] המאירי, בית הבחירה, יומא דף כב עמ' ב וראו גם תורה תמימה, הערות דברים פרק יט הערה כז: "דרחמנות זו אכזריות היא, שאם נקיים רוצח בזדון, הרי יוסף לרצח ויהיה ממחריבי העולם".

[84] משלי כה כא–כב. וראו שם ברש"י: "'אם רעב שֹׂנאך' – כמשמעו. ורבותינו פירשוהו על יצר הרע". ואכן ברוב המדרשים לשם נוטה הכוונה, למשל סוכה דף נב עמ' א. אך רש"י מתייחס גם לפרשנות 'כמשמעו'.

[85] מדרש משלי, פרשה כה סימן כא.

[86] בביאורו של הרלב"ג לפסוק הוא כותב כי הנקמה הגדולה בשונא היא הפעילות המרוסנת המתגברת הפועלת לתיקון המידות, מעין מה שאומרים חז"ל: "מצווה בשונא כדי לכוף את יצרו" (בבא מציעא דף לב עמ' ב). וראו בעל הטורים שמות כג ה המבחין בין שונא יהודי ("לכוף את יצרו") לבין שונא נכרי ("וחדלת מעזֹב לו").

[87] 'ישלמנו' – ישלים אותו לך, לשון שלום. לפי מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב כח היצר א, הרחמנות מבטלת את השנאה והופכת אויב לאוהב. וראו גם בפירוש הרב נצ"י ברלין לתורה, הרחב דבר, ויקרא יט יח – השבתת מדנים והובלה לטוב ולשלום.

[88] הגבורה הגדולה ביותר: 'מי שעושה שונאו אוהבו' – אבות דרבי נתן נוסחא א, פרק כג.

[89] ראו שו"ת משנה הלכות, חלק יא קמז, המחלק באופן דומה.

[90] שכן השיטה של הפיכת השונא לאוהב היא ממעלת הדבקים במידותיו של הקדוש ברוך הוא, המרחם אף על הרשעים – "אף בשעה שהוא נלחם ונוקם מאויביו, אוחז הוא במידתו לרחם על ברואיו" (רש"י לשמות טו ג). וראו: ר' משה קורדובירו, תומר דבורה, פרק שני בסופו: "ירגיל עצמו להכניס אהבת בני אדם בלבו, ואפילו הרשעים… עד שיקבע בלבו אהבת בני אדם כולם". והם המצליחים להפוך את החושך לאור ואת המר למתוק – זהר חלק א דף ד עמ' א, וראו גם אגרת הקדש – תניא, פרק ח, (עמ' 226) וכן הראי"ה קוק, קובץ ו כב.

[91] ומחוסר היכולת להכריע מי טוב ומי רע בסבך הגורמים הפועלים בסוריה. ומעניינים נוספים ראו בהמשך ליד הערות 130–131.

[92] זו פרפרזה על לשון המשנה כתובות א ט – השאלה עוסקת בתינוק חי ולא בעובר.

[93] רב דגן, תשל"ג, קונטרס אות לטובה, אות מה.

[94] אלא בחריגים מובהקים כמו בן סורר ומורה.

[95] בירושלמי ראש השנה פרק א הלכה ג מביא ר' סימון מימרה זו בשם רבי יהושע בן לוי.

[96] ראש השנה דף טז עמ' ב.

[97] רש"י שם. וכן הוא בר"ן על הרי"ף, ובדברי ר"ח: "ואף על פי שגלוי וידוע כי כשיגדל יצא לתרבות רעה". וכן משמעות ראשונים נוספים.

רש"י ופרשנים נוספים קושרים מימרה זו לתשובת הקדוש ברוך הוא למלאכים, כשביקשו להיפרע מישמעאל שעתידים בניו להמית את ישראל בצמא. אמר להם ה': "עכשיו מה הוא, צדיק או רשע? אמרו לו: צדיק. אמר להם: איני דן את האדם אלא בשעתו" (בראשית רבה נג יד).

[98] התירוץ המרכזי המופיע באחרונים הוא תירוצו של הרא"ם מזרחי, בראשית כא ט בסופו, 'שבן סורר ומורה אף על פי שאינו מחויב מיתה עכשיו, מכל מקום כבר התחיל לעשות הדברים המביאים אותו לחיוב מיתה, אבל ישמעאל עדיין לא התחיל לעשות שום פועל המביא אותו עניין, שעתיד להמית את בניו בצמא". המהרש"א (ראש השנה דף טז עמ' ב) אחרי שמביא את תירוץ הרא"ם מוסיף תירוץ שני, שבן סורר ומורה נהרג על שם סופו (סנהדרין דף עא עמ' ב) שכן הוא נידון על מעשה עצמו, ובישמעאל אין מדובר בו אלא על מעשה בניו. וכן הביא הט"ז בדברי דוד בשם ספר עשרה מאמרות. וראו בביאור השפת אמת ראש השנה שם, המקשה על פירוש המהרש"א ומביא יישובים נוספים.

[99] המאירי, בית הבחירה, ראש השנה דף טז עמ' ב, ד"ה: אין דנין.

[100] הכרעה פשוטה זו עולה גם מדברי התוספות רא"ש, סנהדרין דף סח עמ' ב, ד"ה: ותו היכא. גבורת ארי, תענית דף ז עמ' ב, ד"ה: אין הגשמים.

[101] ראו אנציקלופדיה תלמודית כרך ז, עמ' תשטז–תשכד.

[102] ראו את הספק שמעלה א' שוחטמן, "יחסי יהודים עם נכרים – 'מפני דרכי שלום' ומפני איבה", מחניים 1 (תשנ"ב) עמ' 52–73. אם עניינו של המונח 'דרכי שלום' הוא נימוק לתקנות חכמים או להלכות ידועות, או שהוא עיקרון מנחה שאמור להיות מיושם ואף לחולל הלכות חדשות. עיון בספרות ההלכה מצביע באופן ודאי על האפשרות השנייה. שלוש דוגמאות מתוך רבות מאוד: הוראה לתינוקות של גויים (ישכיל עבדי, אורח חיים, ז); מזונות לבנו מן הנכרית (משפטי עוזיאל ב, יורה דעה, סימן ס); יהודייה שנקברה בבית קברות של נכרים (שרידי אש, ב קד).

[103] מעין המופיע בתקנת 'איבה'. ראו מסכת עבודה זרה דף כו עמ' א, ואנציקלופדיה תלמודית כרך א, עמ' תצב–תצג. כך משתמע מדברי הרדב"ז על הרמב"ם, הלכות מתנות עניים פרק א הלכה ט; וכך עולה מן המהרש"א (גיטין דף סא עמ' א ד"ה: ושואלין בשלומן) המבאר את טעם התקנה "שלא ינטור לו שנאה" ועוד.

[104] אפשר היה לטעון שיש בכך מחלוקת בין רש"י לרשב"א. בגיטין דף סא עמ' א נקבע כי יש לקבור מתי גויים עם מתי ישראל. מתוך פירוש רש"י, ד"ה: עם מתי, נראה כי דווקא עם מתי ישראל יש לקבור את הנכרים ולא כשנמצאו מתים לחוד. הרשב"א שם, ד"ה: הא דתניא, הבין כך את דבריו, וכך ביאר את טעמו: "דאז הוה ליה איבה אם מתעסק באלו ומניח את אלו, אבל אם מצאן בפני עצמן לא דנקט ליה עילה לא מזדהמנא, וכהני דאמרי' בעבודה זרה (דף כו עמ' א)". משמע לפי ביאור זה שהציווי לנהוג בדרכי שלום דומה לחשש איבה, ואם קיימת דרך להימלט מן הסיוע לנכרי באופן שלא ייווצר מתח ביחסים עמו, יש להעדיף את ההימנעות מסיוע. היות שהרשב"א חולק על רש"י בדין וסבור שיש לסייע לנכרים גם כשמתיהם נפרדים ממתי ישראל, היה מקום למחשבה כי הוא חולק גם על סברת 'דרכי שלום', והוא רואה חובה זו כדין לכתחילה, שאין להתחמק ממנו גם בנימוקים שיתקבלו על לבו של הגוי. אלא שאין זה הכרחי. ייתכן שהרשב"א חולק בדין, אלא שלדעתו אף אם יהיו מתי הגויים נפרדים מישראל, חובה לקברם שמא תיווצר איבה שכן נימוקי "לא מזדהמנא" לא יתקבלו על דעת שומעיהם. וצריך עיון.

[105] בתקופת שלטון הקמר רוז' והמשך מלחמת האזרחים שם בסוף שנות ה-70 של המאה הקודמת.

[106] בתשובה המקורית של הרב עזרא עטייה מופיעה סברה הפוכה: "דאפילו לעניין ממון, שהוא חלבו ודמו של האדם, כי הדם הוא הנפש, נתון ייתן מפני דרכי שלום, כל שכן באלה הדברים ומילי דברכתא דאין למנוע מהם".

[107] עיון שם (שדי חמד ד, עמ' 95) מורה שמגמת התשובה שונה ממגמת מצטטה. מוזכרות שם סברת 'ורחמיו על כל מעשיו', והשיטה שגויים שאינם עובדים עבודה זרה אינם בכלל 'ואין מעלין'. עיינו שם. וברוח דומה אפשר למצוא בשו"ת יחוה דעת ו ס, הרואה ערך בתפילה על נכרי.

[108] הרב י"פ פיינהנדלר, שו"ת אבני ישפה חלק א, תשובה קצג.

[109] הלכות מלכים, פרק י הלכה יב. וראו גם בהלכות חנוכה, פרק ד הלכה יד: "גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר 'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום'". וראו שם את דברי האור שמח, המוצא את מקורו של הרמב"ם בסוגיית גיטין דף נט עמ' ב.

[110] ראו הדגשת ערכם של השלום והרחמים בדברי הרמב"ם גם בסוגיית פיקוח נפש בהלכות שבת פרק ב הלכה ג: "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם". וכך גם בחתימת הלכות חנוכה: "גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר: 'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום'".

את הרעיון שהתורה מכוונת אל השלום, והוא התכלית הגדולה, מזכיר כבר התלמוד. ראו גיטין דף נט עמ' ב: "כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא, דכתיב 'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום'".

[111] ראו את ביאורו של הרד"צ הופמן המובא במאמרו של י' אופנהיימר, "יחס היהדות לאומות העולם – לקט מקורות מספרו של הרב דוד צבי הופמן", שמעתין 85-86 (תשמ"ו), עמ' 94.

[112] התעוררות תשובה, חלק א, סימן קסו, לרב שמעון סופר, נכד החת"ס, נרצח באושוויץ, כ"א סיון תש"ד. ראו מה בין בני לבן חמי…

[113] אמנם בדברי הרמב"ם פרשנות זו קשה שכן הוא בעצמו מבחין וסובר שכשידינו תקפה יש לנהוג אחרת מ'דרכי שלום' – הלכות עבודה זרה י ו. בעניין זה ראו והשוו בין פירוש יד פשוטה, ספר שופטים ג, עמ' תרסב, אל מול הפירוש הנ"ל לספר המדע ב, עמ' תשפה–תשפו, (וראו גם שם, עמ' תשצב).

[114] הרב הראשי לישראל בין השנים תשכ"ד–תשל"ב.

[115] הרב א"י אונטרמן, "'דרכי שלום' והגדרתם", מורשה א (תשל"א), עמ' 5–10. המאמר נכתב לראשונה בעקבות פרסום דמיוני ופרובוקטיבי על הזנת פצוע לא יהודי בשבת כפסק של הרבנות. על המפרסם ועל הפרשה אפשר למצוא בוויקיפדיה בערך 'ישראל שחק' בפרק 'פעיל נגד כפיה דתית' כאן: https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C_%D7%A9%D7%97%D7%A7.

[116] הערת הרב ח"ד הלוי, "דרכי שלום ביחסים בין יהודים לשאינם יהודים", תחומין ט (תשמ"ח), עמ' 78 הערה 8. וראו א' רביצקי, "'דרכי שלום' ומעמדם של גויים לפי הרמב"ם – חליפת מכתבים עם הרב חיים דוד הלוי", יהדות של חיים, 2005, עמ' 255–285.

[117] כך מעיר א"ש רוזנטל, המשבח את הרב על ביאורו. ראו במאמרו של הרב ב' לאו, "בבואה של אמת – רבנות ואקדמיה בכתבי הרא"ש רוזנטל על הצלת גוי בשבת", אקדמות יג (תשס"ג), עמ' 11–24.

[118] קובץ ו רמא.

[119] מדובר בנוהל שמקובל היה במדינות מוסלמיות, מעין הקדש, 'ווקף' [וואקף אוולד], שבו הנפטר מצווה את רכושו למטרות ציבוריות לאחר שיכלה זרעו.

[120] וכפי שפוסק הרמב"ם גם לגבי מתנת שכיב מרע בהלכות זכיה ומתנה פרק ט הלכה י: "שכיב מרע שציווה ליתן לגוי מתנה – אין שומעין לו, שזה כמי שציווה לעבור עבירה מנכסיו".

[121] שו"ת הרב יום טוב צהלון (מהריט"ץ ישנות), סימן פו.

[122] בבא מציעא דף עא עמ' א. יש להשוות למדרש ההלכה. ספרי דברים קטז ז: "'כי יהיה בך' – ולא באחרים. 'אביון' – תאב תאב קודם. 'אחיך' – זה אחיך מאביך. כשהוא אומר 'מאחד אחיך', מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך. 'באחד שעריך' – יושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת. 'בארצך' – יושבי הארץ קודמים ליושבי חוצה לארץ". מלבד המדדים השונים (אחיך מאביך, יושבי ארצך) יש לעמוד גם על השוני בניסוח ('בך' לעומת 'עמי', 'תאב' לעומת 'עני'( וראו את החתם סופר בסמוך.

[123] וכך מבואר בשו"ת רמ"ע מפאנו, סימן קיג תשובה שישית.

[124] הנחיה החופפת את תחושת הלב המתעורר בצרות קרובות יותר מבצרות רחוקות.

[125] שו"ת חתם סופר חלק ב (יורה דעה), סימן רלא.

[126] אמנם מדבריו עולה שזו גם פונקציה של מידת הקִּרבה כמו בעניי ביתך הקודמים אף לצרכיהם החיוניים של עניי עירך, וצריך עיון.

[127] הרב ישראל מראדין – החפץ חיים, אהבת חסד, מצוות הלוואה פרק ו סעיף ט.

[128] מעין מה שכתבנו לעיל בסוגיית מתנת חינם שכאשר יש אינטרס, אין זו מתנת חינם, והאינטרס עשוי להיות חומרי – ציפייה לתגמול, או רוחני – קניין מידת הרחמים, וכן לכאורה כאן. וראו גם בפרק הקודם סוגיית קידוש השם.

[129] אהבת חסד, מצוות הלוואה פרק ו סעיף ט.

[130] עבודה זרה דף יז עמ' ב.

[131] יורה דעה, סימן רמט ז

[132] שו"ת אבני ישפה, חלק א, תשובה קצג.

[133] בספרה של ל' פולמן, תעשיית החמלה – מאחורי הקלעים של הסיוע ההומניטרי (תשע"ב), מוצבות דילמות מוסריות הצצות מן השטח כמו: האם ראוי להתמיד בפעולות הסיוע גם כאשר הפלגים הלוחמים משתמשים בסיוע כל אחד לתועלתו? איזו חלופה בטווח הארוך היא אכזרית יותר? (עמ' 15); הצגה מעוותת של תמונת המציאות בתקשורת, כאשר רוצחים מוצגים כקרבנות(עמ' 25–26 ועוד); תשלום מס לשודדים ולבעלי הכוח על מנת לאפשר להעביר את הסיוע (עמ' 35, 43–54, ועוד); תרומות כפולות ותחרות בין התורמים (עמ' 71–103); השפעת הסיוע על המאבק המלחמתי והפוליטי (עמ' 104–114) ועוד.

[134] פולמן (עמ' 184–193) מציגה כמה בירורים שחיוני ללבנם כדי למנוע מן הסיוע להפוך לקלקול.

[135] כך פעלה תנועת 'בית הלל' בכנס ההתרמה לסיוע לתינוקות הסובלים בסוריה. אנשי התנועה ביררו את האפשרות המעשית וקיבלו מידע מספק מאדם נאמן. גם בית המדרש בדיוניו ההלכתיים הקדיש זמן לשאלת ההיתכנות של הולכת הצדקה ליעדה.