מה מטרתו של מסמך זה?
ראשית, הוא מבקש לשרטט את תמונת ההלכה בסוגיית שרות הנשים – על פי העולה מן התלמוד והפוסקים, ראשונים ואחרונים. התיאור מאוזן של הסוגיה ההלכתית המלאה עשוי, בין השאר, לחשוף בפני הקורא את צדדיה השונים של הסוגיה ואת הדרכים האפשריות להכריע בה.
מטרתו – לעודד נשים צעירות לתרום את תרומתן בשירות העם והארץ – שירות משמעותי, הן במסגרת השירות הלאומי והן בצה"ל, כיאה למי שרואה עצמה בוגרת החינוך הציוני דתי. אתגר זה חיוני במיוחד לאור זאת, שצורכי העם מרובים ואתגרי הביטחון והחברה זקוקים לידיים מסורות ולב נכון לתת את תרומתם – הן בצה"ל והן בשירות הלאומי.
מטרתו – לתת עוגן הלכתי לצעירות שהחליטו כי שירותם הלאומי יעשה בצבא. המסמך מבקש להציג דרך הלכתית המורה, שהן אינן עוברות על ההלכה בבחירתן זו. ניתן לשרת גם בצבא ויש בכך מצווה חשובה וגדולה.
מטרתו לסמן, בפני מבקשות ההנחיה, מתווה של העקרונות ההלכתיים והדתיים הראויים לתשומת לב בבחירת מקום השירות ובמשך השירות עצמו. באופן זה, כך היא הציפיה, לא רק שותפות בשירות העם תהיה כאן אלא אף שמירת הנאמנות לא-להיו.
רקע:
בשנותיה הראשונות של המדינה, סוגיית גיוס הנשים הייתה סלע מחלוקת בלב החברה הישראלית. כבר מימיה הראשונים של מדינת ישראל, עמדתה של הרבנות הראשית הייתה שהמדינה צריכה להימנע מגיוס חובה של נשים לשורות הצבא. עמדה היסטורית זו לא השתנתה. הפשרה שהושגה, המאפשרת לבנות בעלות רקע דתי להצהיר על דתיותן ולהימנע מן הגיוס לצבא, נתנה מענה במשך שנים רבות ושמרה על הסטטוס-קוו. התפתחותו של מוסד 'השירות הלאומי' אפשרה לנשים רבות, בעיקר בנות הציונות הדתית, לשרת את המדינה שירות אזרחי מסור, תוך שמירה על צביון החיים הדתי.
עם זאת, המסע של החברה הישראלית לא נעצר. לא די בהסכמים הישנים כדי להכיל את תנאי החיים החדשים. המסע נמשך גם בעולמה של הציונות הדתית. תהליכים שונים בשנים האחרונות, הכוללים שינויים משמעותיים גם בצבא, יצרו תנאים המאפשרים לבנות דתיות לשרת שירות צבאי ראוי ומתאים לעולמן הרוחני.
האווירה הכללית בצה"ל השתנתה ללא הכר מאז ימי קום המדינה, בפרט בתחום היחס לנשים והטיפול בהטרדות של חיילות ובניצול מרות מצד מפקדים. בראשית דרכו של צה"ל, ובמשך שנים רבות לאחר מכן, שררה אווירה סלחנית מופרזת כלפי תופעות חמורות של ניצול ופגיעה בחיילות. המצב בצה"ל השתנה מקצה לקצה. בשנים האחרונות נידונו ונשפטו מפקדים בכירים וראשי ציבור על עבירות כאלה, וכבר אין סלחנות כלפי תופעות של הטרדה וניצול. הבנות המשרתות בצבא מוגנות הרבה יותר, ויש להן כתובת. צה"ל של היום הוא מקום בטוח יותר עבור נשים, לפעמים אף יותר ממקומות עבודה רבים בחברה הכללית.
בעקבות זאת, אלפי בוגרות החינוך הדתי בוחרות לממש את חובתן הלאומית במסגרת צבאית.
על כן:
- ארגון רבני בית הלל רואה חשיבות ערכית – דתית ולאומית – בכך שכל אישה במדינת ישראל תיקח חלק פעיל בשירות משמעותי, מבחינה איכותית ומבחינה כמותית, למען עם ישראל ומדינת ישראל, במסגרת השירות הלאומי או בשירות צבאי.
- ארגון בית הלל רואה חשיבות בחיזוק מסגרת השירות הלאומי, המתאימה לחלק גדול מבנות הציונות הדתית.
- אנו קוראים לכלל הנשים הצעירות לבדוק היטב באיזה שירות הן תתרומנה למדינת ישראל ולחברה הישראלית בצורה הטובה והמשמעותית ביותר, על פי כישוריהן ואופיין. זאת מתוך בדיקה מעמיקה של ההיבטים השונים, הדתיים והרוחניים, של מקום השירות ואופיו. הדבר נכון, כאמור, גם למשרתות במסגרת השירות הלאומי, וגם לאלו שבוחרות להתגייס לצבא.
- לאלו שהחליטו לבחור בשרות הצבאי, אנו ממליצים להסתייע כבר בשלבים הראשוניים של תהליכי המיון (כיתות י"א-י"ב), בגופים מומחים, שיכולים לסייע בהכוונה ובשיבוץ במקומות משמעותיים שהשירות בהם מתאים לבנות בכלל ולבנות דתיות בפרט, ומאפשרים תנאי שירות נאותים לבנות דתיות. אנו קוראים לבתי הספר ולמוסדות החינוך לאפשר לבנות היכרות עם האפשרויות העומדות בפניהן לשירות צבאי המתאים לבנות דתיות. האיסור שישנו בחלק מבתי הספר להפגיש את הבנות עם גופים המתמחים בנושא, מונע מידע חיוני מבנות רבות שמתכננות בכל מקרה להתגייס לצה"ל. בעקבות היעדר מידע מתאים, הבנות הללו עשויות להגיע למקומות פחות טובים ופחות מותאמים לשירותה של בת דתייה, ולא לדעת את הזכויות המגיעות להן כבנות דתיות בצה"ל.
- אנו ממליצים לכלל הנשים הצעירות להצטרף למסגרת בית מדרשית של לימוד תורה, לפני שירותן הלאומי או הצבאי. הדבר חיוני בפרט אם הן עתידות לשרת בסביבה לא דתית, כפי שקורה במרבית המקומות בצבא ובחלק מן המקומות בשירות הלאומי. כהמשך לתקופת הלימוד במדרשה, אנו ממליצים לצעירה הדתית הבוחרת בשירות צבאי, להתגייס במסגרת גרעין במדרשה, המלווה את החיילות במהלך שירותן. בכל מקרה, אנו ממליצים לצעירות הדתיות הבוחרות להתגייס לצבא לפנות לתפקידים שונים המוצעים להן ביחידות כגון חיל החינוך, המודיעין, חיל האוויר, אגף התקשו"ב ועוד, שמותאמות יותר, לדעתנו, לשירותן של בנות דתיות.
גם במסגרת השירות הלאומי יש לדאוג לכך שיתקיים ליווי משמעותי של בנות השירות. ליווי זה יוכל לחזק ולהעמיק את חוט השדרה הרוחני של אותן בנות, ויוכל לתת מענה הולם ומהיר לקשיים המתעוררים תוך כדי השירות. - השינויים שמתחוללים גם במאפייניה של המסגרת הצבאית וגם בכמות בוגרות החינוך הדתי המתגייסות, אמורים להדהד גם בעולם פסיקת ההלכה ואנו תקווה שתימצא בו זווית מבט חדשה וכוללת בסוגיית התגייסות נשים לצבא. אנו קוראים לרבנים ולרבניות, למחנכים ולמחנכות, לתת חיזוק רוחני לבנות הבוחרות בשירות צבאי, להכינן לצבא כראוי ולפעול להקמת מגוון של מדרשות נוספות שיעניקו לבנות המתגייסות הכנה רוחנית לפני הצבא, ויתאימו לרקעים ולאופי המגוון של כלל בוגרות החינוך הדתי.
- אנו קוראים לרשויות הביטחון והצבא לאפשר את כל תנאי השירות הנדרשים לבת המתגייסת . רגישות כלפי עולם הערכים וההלכה של המתגייסות, תוך הידברות מתמדת, תאפשר למתגייסות, למחנכיהן ולרבנים שלהן ביטחון בהחלטה, תעצים את הצבא ותעמיק את הלכידות בחברה.
- יש לשקול מתן אפשרות גם למי שלא התחנכה במוסדות דתיים לשרת במסגרת השירות הלאומי, אם שירות זה מתאים יותר לאופי חייה וליכולותיה.
שירות נשים – תמצית הבירור ההלכתי
מדינת ישראל – משאת הנפש של דורות רבים – עומדת, בעזרת ריבון העולמים, על תלה, והיא עוגן הצלה קיומי ואתגר של חזון ומעש לעם היהודי היושב בציון ובתפוצות. מראשית דרכה מצוי קיומה של המדינה בסכנה, עקב שלל הקשיים המשחרים לפתחה ובשל האיום הביטחוני שבה היא נתונה מצד אויביה שמסביב.
שמירה על קיום המדינה וביטחון תושביה היא מצווה גדולה. יש בה משום הצלת חיים, משום השבת אבדה [השבת גופו] ומשום גמילות חסד של השתתפות בנשיאה בעול הצרכים הלאומיים (הרב ליכטנשטיין). ההגנה על המדינה ועל הארץ נחשבת מלחמת מצווה (הרב הרצוג, הרב ישראלי ועוד )– 'עזרת ישראל מיד צר' (רמב"ם) ואף מילוי החובה לרשת את הארץ שהנחיל ה' לאבותינו (רמב"ן). חובה זו קיימת לא רק בשעת התגוננות מהתקפה ישירה על אזרחי המדינה, אלא גם במבצעי ביטחון התקפיים, ויש אומרים שגם בשמירה על הביטחון השוטף (הרב הרצוג; הרב גורן). למדינה יש סמכות לגייס אזרחים למטרת שמירת הביטחון, ועל האזרחים מוטלת החובה להתגייס ולקיים את המצוות הללו (על פי הרב קוק).
שירות הנשים בצבא לא זו בלבד שאיננו אסור, יש בו גם קיום מצוות רבות. כך גם בשירות הלאומי, שבו, לדעת חכמים רבים, ממומשת החובה להשתתף במלחמת מצווה, על ידי נתינת כתף למאמץ הלאומי בעת שעם ישראל נתון תחת איומים קיומיים
גם נשים חייבות להטות שכם ולהשתתף באתגרי מלחמת המצווה (רמב"ם). המחלוקת בין פרשני ההלכה על אופי השירות הראוי לנשים (רדב"ז) לא מטשטשת את העובדה כי הזרם המרכזי של פוסקי ההלכה רואה בנשים שותפות מלאות לחובת המאמץ הלאומי-ביטחוני (מנחת חינוך; משך חכמה; תפארת ישראל; רש"ש). כפי שמתבאר במסורת הפרשנית, ניתן לממש את השותפות הזו בימינו בהתנדבות לשירות הלאומי או למסלולים שונים בשירות הצבאי.
ייעודן של נשים להביא חיים לעולם, לצד נורמות חברתיות שונות, הובילה לקביעה לפיה 'נשים אין דרכן לעשות מלחמה' (קידושין ב). אך מלבד תמורות שהתחוללו בדורות האחרונים, הייעוד והנורמות החברתיות לא עומדות בפני חובת ההשתתפות בהצלת נפשות ובמלחמת מצווה. על כן, גם האיסור של 'כלי גבר', שממנו למדו חלק מן הפוסקים שאסור לאישה לשאת כלי נשק ולהשתמש בו, לא מונע את השירות הביטחוני. זאת גם מכיוון שלא מפורש בדברי הפוסקים הראשונים שהאיסור חל על כלי נשק, וגם משום שהאיסור אינו חל על שימוש בנשק לצורך ביטחוני, אלא על שימוש בו כתכשיט (הרב הרצוג; הרב לוין).
אם כן, שירות הנשים בצבא לא זו בלבד שאיננו אסור, יש בו גם קיום מצוות רבות. כך גם בשירות הלאומי, שבו, לדעת חכמים רבים, ממומשת החובה להשתתף במלחמת מצווה, על ידי נתינת כתף למאמץ הלאומי בעת שעם ישראל נתון תחת איומים קיומיים (הרב צבי יהודה קוק, הרב ישראלי ועוד).
הצלחת עם ישראל במלחמותיו תלויה, על פי האמור בתורה, בטהרת המחנה (דברים כג). על צבא ישראל להקפיד על נורמות מוסריות ורוחניות כדי שיזכה לסייעתא דשמיא. מסיבה זו, ערך מרכזי בארגון השירות הצבאי והלאומי הוא שמירה על כללי הצניעות ועל הרמה הרוחנית. בחירת מקום השירות חייבת לקחת בחשבון את היכולת של המתגייסת לשמור על עמידתה הרוחנית.
כך ניתן להבין את הפער שבין הקביעות הברורות של הרבנות הראשית נגד גיוס נשים לצה"ל, לבין עמדותיהם הפרטיות של הרבנים הראשיים (הרב אונטרמן; הרב גורן). הרבנות ביקשה למנוע חיוב גורף מצד המדינה לגייס נשים לצבא (הרב הרצוג; הרב ישראלי), אך הרבנים לא מנעו מצעירות נחושות וחזקות ברוחן לשרת את העם והארץ במסגרת הצבאית.
לנשים צעירות כיום ישנו מגוון של אפשרויות שונות לממש את חובתן וזכותן לשרת את העם והארץ – במסגרת צה"ל ובמסגרת השירות הלאומי. בתוך כלל השיקולים למציאת הערוץ הנכון, יש לקחת בחשבון את צורכי האומה, את יכולותיה וכישרונותיה של המועמדת לגיוס, וכן את הדרישה כי חובת השירות תמומש תוך נאמנות לשאר מצוות ה' ודבריו.
שיקולים חינוכיים בהכוונת נשים לשרות משמעות:
בחירת מקום שירות משמעותי
בשאלות שונות ישנה פסיקת הלכה ברורה לחייב או לאסור מעשה כלשהו. אך ישנם מצבים שבהם עומדות בפני האדם אפשרויות שונות כיצד לפעול, ואין הכרעה הלכתית לפיה דרך אחת היא המחויבת או האסורה. במצבים כאלה, על האדם לקבל החלטה כיצד לפעול מתוך שיקולים רוחניים ואישיים שונים. הכרעה זו, מתוך שיקול דעת מושכל לשם שמים, היא חלק מעבודת השם של האדם.
על פי תשובת בית המדרש ההלכתי של בית הלל, אין כיום איסור הלכתי לנשים לשרת בצה"ל. על כן, בפני כל אישה עומדת האפשרות לשרת בצבא כמו גם בשירות הלאומי. נשים המשרתות בצבא ובשירות הלאומי מממשות ערכים של שותפות עם כלל הציבור, חיזוק הביטחון והחוסן החברתי הפנימי. בשאלה האם לשרת בשירות הלאומי או בצה"ל יש לעיין במתינות ובכובד ראש, שכן שיקולים כבדי משקל מטים לכל אחד משני הצדדים. מכיוון שאין תשובה אחת בלבד הנכונה בכל מקרה, ההכרעה בשאלה זו נתונה בידיה של כל אישה. תפקידם של הורים, רבנים ומחנכים בסוגיה זו הוא לחנך לשירות משמעותי לטובת עם ישראל, ולסייע לכל אישה צעירה לקבל את ההחלטה הטובה ביותר בנוגע לשירות שלה.
פריסת השיקולים:
כדי לסייע להורים, לרבנים, למחנכים ולמחנכות, ולמתגייסות עצמן, לשקול את השאלה בצורה מקיפה, נפרוס להלן מגוון שיקולים. כדי להכריע באופן נכון ולתת לכל שיקול את חשיבותו הראויה, חובה להכיר היטב את המציאות בצבא ובשירות הלאומי. מי שאינו בקיא יוכל לסייע למתלבטת גם בכך שיכוון אותה להתייעצות עם הבקיאים בסוגיות אלו.
א. ערכי השירות – הן בשירות הלאומי והן בצה"ל ניתן לשרת שירות משמעותי בתפקידים חשובים רבים. השירות הוא חלק מדרך חיים של שותפות באחריות חברתית, תרומה לציבור וקידוש השם.
השירות הלאומי והשירות בצה"ל מאפשרים לממש במסגרת החברה והמדינה שני ערכים בעלי חשיבות עליונה. בשירות הלאומי ישנם תפקידים רבים המסייעים לקידום הצדק חברתי, ובשירות בצה"ל ישנה תרומה לביטחון המדינה. סוג השירות שנבחר מחזק את מקומו של הערך המתבטא בשירות זה בחברה.
ב. הכוונה למקום הנכון – תרומה ייחודית – מרחב הבחירה הגדול עשוי לאפשר לכל אחת למצוא אפיק שבו תרומתה תהיה מרבית. מציאת האפיק הזה ראוי שתעמוד במוקד ההכרעה על אופי השירות. לכל אישה ישנן כישורים יכולות ייחודיות. ככל שישנה התאמה בין יכולות אלה לבין התפקיד, כך תוכל המתגייסת לתרום יותר במסגרת התפקיד. יש להכיר את מקום השירות, באמצעות סיור מקדים והתייעצות עם בעלי ניסיון ואנשי מקצוע המכירים את מקום השירות. האופציה של גיוס ל'כלל צה"ל' ו"זרימה" עם החלטות הצבא היא אופציה גרועה, שאינה מאפשרת בירור בדבר ההתמודדויות המצויות בתפקידים השונים, ואינה מאפשרת את הבחירה היכן ניתן לתרום בצורה הטובה ביותר.
ג. חינוך למורכבות, זהות דתית וקידוש השם – החברה הישראלית מורכבת מקבוצות רבות ומגוונות הפועלות לשמירת מדינת ישראל ולפיתוחה. עלינו לצייד את תלמידותינו בכלים שיאפשרו התמודדות דתית ומוסרית עם אתגר זה. עם זאת, מי שהולכת לתרום למדינה ולחברה, עליה לשמור על מצבה הרוחני: לדאוג לכך שהיא לא תינזק מבחינה אמונית, הלכתית או מוסרית, ואף תוכל להמשיך לגדול בתורה ובאמונה ולהתפתח באישיותה וביכולותיה.
ישנם מקומות ותפקידים שיוצרים מצבים מאד מאתגרים עבור אשה יראת שמים, ולכן נשים רבות תבחרנה לא לשרת במקומות אלה. שרות במסגרת קבוצה דתית והומוגנית עשוי להיות אפשרות משמעותית ומועילה עבורן. אולם עבור נשים אחרות התמודדות עם מציאות מאתגרת מבחינה דתית עשויה להיות גורם חיובי המביא לידי התפתחות והתחזקות דתית, והן עשויות להוות דוגמא לאחרות, ולקדש שם שמים במעשיהן. על כל אישה לשקול היטב את השאלות הללו, מתוך היכרות עם אישיותה וכוחותיה.
ד. אחדות וייחוד – אחדות עם כלל החברה הישראלית היא ערך חשוב. במקום שאין הכרח בכך – לא ניבדל מכלל החברה, ונשרת בדיוק כמו כולם, יחד עם כולם.
עם זאת, יש חשיבות לדרכה הייחודית של הציונות הדתית בתוך המציאות הישראלית: יש להקדיש זמן ללימוד תורה; יש לבחור תפקיד מתוך שיקולים ערכיים אידיאולוגיים; ויש מקום לתת משקל לשאלת גיל הנישואין בצורה שונה מאשר בחברה הכללית.
ו. הכנה ולימוד תורה – לפני כל נתיב של שירות, הן בצבא והן בשירות הלאומי, יש לערוך הכנה. ההכנה המומלצת היא לימוד תורה במדרשות השונות. מלבד ערך לימוד התורה, פרק זמן כזה עשוי להוות בסיס לצמיחה אישית ולהכנה להתמודדות עם אתגרי השירות. הניסיון מלמד ששנת לימוד כזו היא משמעותית ביותר בחייהן של אלו שבחרו בה.
ז. ליווי – יש למצוא את הדרך שכל אישה המשרתת בצבא או בשירות הלאומי תעמוד בקשר עם גורם שמהווה עבורה משענת רוחנית – בית הספר או מדרשה בה היא למדה, רב או רבנית הקהילה שלה, מלווים או מלוות בשירות הלאומי, הרבנות הצבאית וכיוצא בזה.
שיקולים אלו עומדים ביסוד תהליך הבירור האישי עם כל בת העומדת לפני שירות. הבירור יסייע לה בהחלטתה בדבר אופי השירות והדרך שבה תתרום באופן מיטבי לעם ולמדינה.
תפקיד מוסדות החינוך התיכוניים:
א. חינוך והתנגשויות של ערכים – המעשה החינוכי הוא שיח בין מורה לתלמיד. על המחנך להביא בפני תלמידותיו את ערכיו ואמונותיו, ויחד עם זאת להיות רגיש לייחודה של כל תלמידה.
הניסיון לקבוע דרך אחת, תוך שלילת כל אפשרות בחירה אחרת, מביא לעתים קרובות למרידה. סכנותיה של המרידה מרובות. ה'מורדות' תבחרנה את דרכן ללא התייעצות עם מחנכיהן, ולעתים אף לא מתוך חיפוש מקום השירות הראוי ביותר עבורן. על כן, כאשר תלמידות בוחרות באופן המנוגד לעמדתם של המחנכים והמחנכות, על אותם מחנכים עצמם למצוא את הדרך לסייע לתלמידות להגיע למקום השרות הטוב ביותר על פי בחירתן, אף שבחירה זו מנוגדת לדעתם של מחנכיה.
ב. אחריות – המוסד החינוכי אחראי ליצור תהליך שמתוכו כל תלמידה תבחר את מקום השירות הטוב ביותר עבורה. חלק בלתי נפרד מתהליך זה הוא הבאת מידע מקיף ומלא על אפשרויות השירות העומדות בפני התלמידות.
ג. ערוצי מידע – כדי לממש את המטרות הללו, על מוסדות החינוך לעמוד בקשר משמעותי עם כל הגורמים הרלוונטיים: עמותות השירות הלאומי, וארגונים נוספים העוסקים בהכוונת הבנות הדתיות לשירות בצה"ל והמלווים את החיילות בזמן השירות הצבאי.
ד. הכנה לשירות – הכנת התלמידות לקראת השירות היא חלק מן האחריות של בית הספר התיכון. ראוי לכוון את התלמידות המתאימות ללימוד תורה במדרשה, אך גם מי שתבחר לא לעשות כן זקוקה להכנה מתאימה. לכן, הכרחי שמוסדות החינוך התיכוניים יירתמו למשימה חשובה זו.
בחירה בשירות משמעותי, תוך התחזקות והתפתחות אישית, היא הצעד הראשון בדרך חיים של שותפות באחריות לחברה ולמדינה.
בירור ההלכה
מלחמת מצווה – הגדרות:
התורה (דברים כ, ה-ח) מציגה את דינם של אלו שאינם משתתפים במערכות הצבאיות.
וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה: וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וְאָמְרוּ מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ:
בהתייחסותה לאנשים אלו, המשנה (סוטה פרק ח משנה ז) מלמדת:
;בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים, בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת. אֲבָל בְּמִלְחֶמֶת מִצְוָה, הַכֹּל יוֹצְאִין, אֲפִלּוּ חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים, בְּמִלְחֶמֶת מִצְוָה. אֲבָל בְּמִלְחֶמֶת חוֹבָה, הַכֹּל יוֹצְאִין, אֲפִלּוּ חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ:
הגמרא (סוטה מד ב) ממקדת את המחלוקת בין חכמים לרבי יהודה:
אמר רבא: מלחמות יהושע לכבש – דברי הכל חובה, מלחמות בית דוד לרווחה – דברי הכל רשות, כי פליגי – למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עלייהו, מר קרי לה מצוה, ומר קרי רשות.
רבא סבור כי כולם מסכימים שבמלחמה כמו מלחמת יהושע חובה להשתתף. לעומת זאת, יש מלחמות שהן מלחמות רשות, כמו מלחמת דוד, שבהן קיימים הפטורים שהוזכרו לעיל. רבי יהודה וחכמים נחלקו רק במעמד של מלחמה: "למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עלייהו" (=למעט עובדי כוכבים שלא יבואו עליהם) – האם היא מצווה או רשות. בהמשך נתייחס למלחמה זו ולמחלוקת על אודותיה.
מה היא ההגדרה של מלחמת שבה כולם חייבים להשתתף? הרמב"ן והרמב"ם מעלים הגדרות שונות.
הרמב"ן (השגות לספר המצוות של הרמב"ם, מצוות עשה מצוה ד), המונה את יישוב ארץ ישראל כאחת מתרי"ג המצוות, כותב שהמשנה מתכוונת לומר ש"מלחמות יהושע לכבש" הן חלק ממצות יישוב ארץ ישראל:
שנצטווינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב, ולא נעזבה ביד זולתנומן האומות או לשממה, והוא אומרו להם: "והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ" (במדבר לג, נג)… וזו היא שחכמים קורין אותה מלחמת מצווה.
במילים אחרות: דעת הרמב"ן היא שמלחמת כיבוש וירושת הארץ מוגדרת כמלחמת מצוה. הרמב"ן סבור שגם מלחמות עתידיות, שמטרתן היא כיבוש הארץ מוגדרות כ'מלחמות מצוה'.[1]
הרמב"ם (הלכות מלכים ה, א) מוסיף על דברי הרמב"ן ולדעתו גם מלחמת עמלק וגם מלחמות כנגד הקמים על עם ישראל נחשבות למלחמות מצווה:
אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.
לדעת הרמב"ם ישנם שלושה סוגי מלחמת מצוה: מלחמת שבעה העממים, מלחמת עמלק, ועזרת ישראל ביד צר שבא עליהם. לגבי מלחמת שבעה העממים ומלחמת עמלק, ההבדל אינו רק במטרה אלא במשימה שלה: במלחמת עמלק מקיימים מצות מחיית עמלק (דברים כה, יז) ובמלחמת שבעה העממים, בנוסף למצות "החרם תחרימם" (דברים כ, יז), יש גם מימד של יישוב הארץ (ראו מרחשת חלק א סימן כב).
האחרונים נחלקו בשאלת המקור לסוג המלחמה השלישי שהזכיר הרמב"ם, "עזרת ישראל ביד צר שבא עליהם". קרן אורה (סוטה מד, ב) הציע כמקור את הירושלמי (סוטה פרק ח הלכה א) "מלחמת מצוה – כגון שאתיין אינון עלינן (=כגון שבאים הם [האויבים] עלינו)". אחרים (הרב ישראלי; הרב א' סולוביצ'יק)[2] הפנו לתנחומא (פרשת פינחס סימן ד) שדרש:
צרור את המדינים (במדבר כ"ה, טז – יז) – למה כי צוררים הם לכם (במדבר כ"ה, יח), מיכאן אמרו חכמים בא להורגך השכם להרגו".
בעל כנסת הגדולה[3] כתב ש"עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם" זהה לשיטת רבי יהודה ב"למעוטי עכו"ם", והרמב"ם פסק כרבי יהודה.
שאלת המקור משיקה לשאלת מהותה של המלחמה. האחרונים דנו בשאלה אם הרמב"ם התכוון רק למלחמת התגוננות, או גם למלחמת מנע מחשש מוחשי של התקפת האוייבים. המאירי (בית הבחירה סוטה מב) כתב שנחלקו רבי יהודה וחכמים במקרה ש"נלחמים עם אויביהם מחמת שיראים מהם שיבואו עליהם או שנודע שמכינים עצמם לכך" – משתמע מדבריו שפעילות צבאית יזומה אינה מוגדרת כמלחמת מצוה[4]. שיירי קרבן (שם) הסביר ד"עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם… מצוה היא דהא אפילו יחיד הנרדף איכא עשה ולא תעשה להצילו." ומסביר שבגמרא נחלקו במקרה ש"ברוב הימים יעשו עמהם מלחמה ולכן עושה מלחמה עמהם עכשיו למונעם שלא יהא בהם כח לבוא על ישראל", – מלחמה כזאת מוגדרת כמלחמת רשות.[5] משתמע כי מלחמת מנע, כלפי חשש קרוב (דוגמת מלחמת ששת הימים), היא מלחמת מצוה. וכך גם הציע החזון איש[6] שמלחמת מנע ['למיעוטי כותים דלא ליתי'] מוגדרת כמלחמת מצוה.
מלחמת מצוה היום במדינת ישראל:
עם תקומתה של מדינת ישראל יישמו חכמי הזמן את העקרונות ההלכתיים למעשה. הרב שלמה יוסף זווין (לאור ההלכה, עמ' סה) כותב שדיני מלחמת מצוה נוהגים גם היום:
בימינו אנו, שזכינו לתקומת מדינת ישראל העצמאית, משוחררת מעול מלכויות ומשעבוד גלויות – הרי מלחמת השחרור ברור שהיו לה כל דיני מלחמת מצוה וחובה. משתי בחינות: "עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם"[7], וכיבוש הארץ, שלדעת הרמב"ן זוהי מצות עשה מן התרי"ג הנוהגת בכל זמן.
כדבריו פסקו חלק גדול מפוסקי זמננו. לדוגמה, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג (כתבים ופסקים סימן נב עמ' רל-רלא), (ואף הרב צ"פ פרנק הסכים עמו) כתב: על מלחמת השחרור:
חוץ מכל זה לדעתי זו מלחמת מצוה, שכיון שהאומות המאוחדות החליטו להשיב לנו עכ"פ חלק מארץ ישראל ליסד בה משטר עצמאי, הרי זו מלחמת כיבוש הארץ, והרמב"ן… וזהי מצוה חיובית, ולהרמב"ם אעפ"י שהוא אומר… מלחמה בשבעת עממים, הרי כוונתו ברורה… וכוונתו לכיבוש הארץ כשתנתן לנו האפשרות לכך… מלבד הנימוק שזוהי עזרת ישראל מיד צר…
גם ביחס למלחמות נוספות ואף ביחס למלחמת מנע הכריעה הרבנות הראשית כי תחשבנה מלחמת מצווה. כך למשל ביחס מלחמת 'שלום הגליל', שבה מדינת ישראל יזמה כניסה צבאית למדינה אחרת, מתאר[8] הרב שלמה גורן (תורת המדינה עמ' 400) איך מועצת הרבנות הראשית, שהתכנסה בתמוז תשמ"ב, דנה בהיבטיה השונים של מלחמת שלום הגליל, וכך הסיקה:
מלחמת "שלום הגליל" על כל שלביה נדונה עפ"י ההלכה כמלחמת מצוה לכל דבר, באשר מטרתה ויעדיה להגן על ישובי הספר של הגליל המערבי, עריה, כפריה וקיבוציה, אנשים נשים וטף שהיו נתונים במשך שנים בסכנת הפגזות ואיומי מרצחים מצד ארגוני הטרור[9].
ביחס לפעילות של ביטחון שוטף ואף ביחס לפעולות התקפיות, כמו הלחימה נגד כנופיות הטרור מתחילת שנותיה של המדינה [פדאיון] ועד מתקפות השנים האחרונות [אינתיפאדה ומבצעי 'חומת מגן' 'עפרת יצוקה' 'עמוד ענן' וכו'] על פי הכרעת הרב הרצוג אף הן תחשבנה מלחמת מצווה. אלו דבריו (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לז):
יש להודות שכל התקפה שיש בה ממש, מחלישה את כח האויב, וסופה הצלת ישראל. ואת"ל הלא למעוטי גוים דלא ליתי עלן זוהי מלחמת הרשות, הנה, בד"א כשהגוים שקטים לע"ע ואנו יוצאים למלחמה עליהם למעטם ולהחלישם משום העתיד שמא יבואו עלינו, אבל כשכבר באו עלינו להשמיד ולגרשנו מנחלת קדשנו, כבר כל הפעולות המכוונות כנגדם הם בכלל מלחמת מצוה.
ביחס למצב בו אין לחימה פעילה גלויה ומובהקת ועיקר הפעילות של הצבא היא שמירה על הביטחון השוטף, התגלעה מחלוקת בין חברי בית המדרש ורבניו. היו שאמרו כי מניעת מלחמה אינה מלחמה וכל עוד אין פעילות יזומה של האויב המסכנת את המדינה – לא יוגדר המצב כ'מלחמת מצוה'. היו שסברו כי מכיוון שהמלחמה בין ישראל לשכנותיה ולאויביה היושבים בתוכה לא הסתיימה, ואיומים ביטחוניים על אזרחי המדינה ומוסדותיה הם עניין שבשגרה, אנו נמצאים במצב של מלחמת מצווה.
השתתפות בשירות הצבאי יש בה, מלבד היסוד של מלחמת מצווה, אף את מניעת המלחמה שיש בה משום מצוות השבת אבדה ומשום גמילות חסדים בנשיאה בעול הביטחון של מדינת ישראל.
בנוסף לשאלות האלו, יש לתת את הדעת לשינוי תפיסת הגיוס בתקופה המודרנית ולשינוי בדרכי הלחימה. בעבר, כתגובה למתקפה צבאית, כל מי שהיה יכול יצא כדי להלחם באויב. נראה אף אלו שלא עברו הכשרה אינטנסיבית יצאו להגנת עמם. בתקופה המודרנית רק אלו שמתגייסים, ועוברים הכשרה צבאית, יכולים להלחם. האם יש לנקודה הזאת משמעות הלכתית – שאין מצב בתקופה המודרנית שיוצאים "חתן מחדרו וכלה מחופתה" אם לא כבר התגייסו לצבא? ולכן אולי ניתן לומר שיש חובה, במצב הנוכחי של מדינת ישראל, להתגייס כדי להיות מוכשר להלחם במלחמת מצוה, שלצערנו יתכן שתתרחש.
בסוגיה זו מעיר הרב אהרון ליכטנשטיין[10] זווית נוספת. השתתפות בשירות הצבאי יש בה, מלבד היסוד של מלחמת מצווה, אף את מניעת המלחמה שיש בה משום מצוות השבת אבדה [בהצלת גופם וחייהם של אזרחי המדינה] ומשום גמילות חסדים בנשיאה בעול הביטחון של מדינת ישראל. על פי דבריו, מצוות אלו לא יכולות להיעשות על ידי אחרים והן מחייבות את כולם. השתמטות מהן גובלת בחילול השם.
טענות האומרים שאין מלחמת מצוה בזמן הזה:
חשוב לציין שיש חכמי הלכה שאינם מגדירים את מלחמות מדינת ישראל כמלחמת מצוה.[11]. אחד הנימוקים לשלילת מעמד מלחמת מצווה ממלחמות ישראל הוא שבהעדר מלך, סנהדרין, ואורים ותומים – אין להחיל דיני מלחמת מצוה על מלחמות ישראל. לדוגמא, בנוגע למלך, יש שמדייקים בדברי הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ה הלכה ב) שדווקא המלך יכול לצאת למלחמת מצוה. אולם ניתן לומר שהצורך במלך אינו שייך במלחמת " עזרת ישראל ביד צר שבא עליהם" ששורשה בהגנה עצמית ואין סברא לומר שעם אינו יכול לגייס חיילים כדי להגן על עצמו (הרב גורן; הרב ישראלי; הרב וולדינברג)[12]! בנוסף, הראי"ה קוק (שו"ת משפט כהן סימן קמד) כתב "שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה". על פי דבריו כתבו הגרי"א הרצוג והרב זווין שזכויותיו של המלך, בכללן הזכות לצאת למלחמה, הללו חוזרים לאומה ואל המנהיגות הנבחרת[13].
כמובן גם אלו שאומרים שאין מלחמת מצוה בזמן הזה, יסכימו שמצווה וגם חובה להשתתף בהצלת יהודים מפני סכנה, כפי שפסק הרמב"ם במקום אחר (הלכות שבת פרק ב כה)[14], ממילא, לכל הדעות יש חובה לתת כתף למאמץ הביטחוני.
מסקנה – חובת גיוס:
צה"ל עוסק באופן יום יומי בפעילות הגנתית ובהכנות לאפשרות של מלחמה. רבני ארץ ישראל [הרבנים הרצוג, זווין, גורן ויוסף] מגדירים את המציאות הנוכחית כמלחמת מצווה. אם כך, יש למדינה את הסמכות לגייס את כל מי שנדרש, לדעתה, כדי להלחם באויב. בהתאם לכך חובה על כל אדם להתייצב ולהעמיד את עצמו לרשותו של הצבא[15], והמערכת הצבאית ממיינת על פי צרכיה.
בנוסף להשתתפות במלחמת מצוה, כפי שהגדיר אותו הרמב"ם, "עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם", מצוה גדולה היא להתגייס ולקיים את מצוות "לא תעמוד על רעיך" (ויקרא יט, טז) ולקיים גם את מצוות יישוב הארץ. במבט יותר רחב יש לדרוש מכל אדם להשתתף בנטל, ובהשתתפותו בבטחון המדינה ובעזרת העם, הוא מקיים גם את דברי רבי, האומר "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם" (אבות ב:א).
השתתפות נשים במלחמת מצווה:
האם נשים חייבות במלחמת מצוה?
אחד הרכיבים בסוגיית גיוס נשים לצה"ל הוא שאלת המצווה: האם נשים חייבות ליטול חלק במלחמת מצווה או שמא זו מצווה המוטלת על הגברים בלבד? האם יש מקום להבחין בין תפקידים שונים מתוך כלל התפקידים הצבאיים, שדווקא בהם ראוי שנשים תשרתנה? היש מקום להבחין בין תקופות שונות ביחס לחובתן של הנשים?
נעיין במקורות לפי סדרם.
א. המקרא
בכל פרשיות המקרא העוסקות בגיוס לצבא ובתיאורן של המלחמות – חלקן של הנשים נעדר לחלוטין. כך במניין 'כל יצא צבא בישראל' שבספר במדבר פרק א [שם בפסוק ג, כ, כב, לב, מה] וכך במניין שלפני הכניסה לארץ [במדבר כו ב] מנויים רק הגברים ואף לא אשה אחת.
גם נשות שבטי ראובן גד וחצי מנשה, נותרו בעבר הירדן המזרחי ולא התגייסו לעבור חלוצים לפני העם [במדבר לב כו; יהושע א יד]. כך נרמז גם במלחמות עמלק [כמו שמות יז ט ועוד][16] ואף במלחמת גדעון (שופטים ז)[17].
גם באותן פרשיות, בהן מתוארת השתתפות משמעותית של אשה במאמץ ההכרעה בקרב – כמו יעל אשת חבר הקיני (שופטים ד כא-כב) או האשה מתבץ שהרגה את אבימלך (שופטים ט נג), ניכר ששותפותה במלחמה חריגה בתוך ההקשר המקראי[18]. עם זאת נרמז שבמאבק הגנתי לא נגרע חלקן של הנשים[19].
על טענה זו יש להעיר ארבע הערות:
1. ראשית – לא מצאנו אינה ראיה. היעדרותן של הנשים מתיאורי המלחמות במקרא מלמדת דבר אחד: שהן אינן מופיעות בתיאורים אלו. אי אפשר להסיק מכך, בוודאי לא באופן וודאי, מסקנות ערכיות או מעשיות[20].
2. מכיוון שהתורה איננה מצווה, בוודאי לא במפורש, על נשים לא להשתתף בקרב, יתכן שנסיבות תרבותיות, חברתיות או אחרות[21] גרמו לנשים להמנע מלהשתתף במלחמות. אין בכך כדי להביע את עמדת התורה ונותנה. ממילא, בשינוי נסיבות יתכן כי על פי התורה נשים תתחייבנה להשתתף במאמץ המלחמתי.
3. הכרעת הלכה נקבעת במסורתנו הנאמנה על פי דברי התורה שבעל פה – ש"ס ופוסקים. לכן יש להעדיף את הראיות התלמודיות לליבונה של הסוגיה ולא את דיוקי המקרא בלבד[22]. אם בהלכה למעשה עסקינן, יש להשתדל להתאים את העולה מן המקרא לעמדת ההלכה.
4. השינוי באופי של פעילות הצבא [למשל משקל רב על פעילות מודיעין וחינוך] מטיל ספק ביכולת להקיש מן התקדים המקראי לזמנינו.
ב. המשנה והרמב"ם
בפרק השמיני של מסכת סוטה נמנים מספר מקרים[23] בהם פטור האדם מהשתתפות במלחמה באופן מלא או חלקי[24]. הסיבות לפטור את האדם מלהשתתף במלחמה הינן חברתיות וכלכליות וכנראה גם מתוך חשש לדה-מורליזציה קהילתית ואפילו לאומית – אם ייספה אותו אדם בשדה הקרב.
המשנה האחרונה מגבילה את הפטור וקובעת:
בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים, בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת.
אֲבָל בְּמִלְחֶמֶת מִצְוָה, הַכֹּל יוֹצְאִין,
אֲפִלּוּ חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ[25].
משמעות הדברים כי כל הפטורים מהשתתפות במאמץ המלחמתי, שהוזכרו במשניות הקודמות, תקפים רק במלחמת הרשות. אך במלחמת מצוה חייב להתגייס לא רק המארס ולא רק הנושא אשה – אלא אף מי שמצוי בחופתו ממש.
מסוף המשנה משתמע שאף הכלה כמו החתן, חייבת במלחמת מצווה. כולם מתגייסים למלחמה זו, לרבות נשים. מבחינה פרשנית, יש מקום לעיין האם ההופעה החדשה של הכלה-האישה שלא נאמר עליה דבר בחלקו הראשון של הפרק, כלולה בהנחיה ההלכתית של משנה זו? יש לתת את הדעת לכך כי הנוסח 'חתן מחדרו וכלה מחופתה' הוא משקע מקראי בתוך המשנה על פי הפסוק בספר יואל ב טז[26].
אמנם כך פוסק גם הרמב"ם (מלכים ז ד):
במה דברים אמורים שמחזירין אנשים אלו מעורכי המלחמה במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה:
חזרתו של הרמב"ם על דברי המשנה כלשונה, כולל על החיוב, המשתמע, לכלה להצטרף למאמץ המלחמתי, מקשה על האפשרות לראות את ההיגד זזה כפרפרזה בלבד. יתירה מזאת, מדבריו בהקדמת לספר המצוות עולה שנשים חייבות במלחמת מצווה. כאשר הוא מנחה את הקורא להבנה מדויקת של דבריו בספרו הוא כותב (שורש ארבעה עשר מספר המצוות לרמב"ם – ההדגשה אינה במקור):
וידוע שאין הנשים דנות ולא מעידות ולא מקריבות קרבן בידיהן ולא נלחמות במלחמת הרשות וכל מצוה שהיא תלויה בבית דין או בעדים או בעבודה או במלחמת רשות לא אצטרך שאומר בה וזאת אין הנשים חייבות בה כי זה תוספת דבור אין בו צורך…
במלחמת הרשות נשים אינן נלחמות – משמע שבמלחמת מצוה הן נלחמות, שאם לא כן, המילה 'רשות' מיותרת. במשפט המזהיר מפני תוספת דיבור שאינה לצורך, לתוספת מילה זו יש משנה תוקף. אם כן, לרמב"ם אף נשים חייבות במלחמת מצווה[27].
עמדתו של הרמב"ם, לפיה אף נשים חייבות במלחמת מצוה, לא נתקבלה בקלות על ידי פרשניו. ראשון לכולם הוא הרדב"ז שכותב על ההלכה הנ"ל:
קשה וכי דרך הנשים לעשות מלחמה? דקתני וכלה מחופתה, והא כתיב: 'כל כבודה בת מלך פנימה'? וי"ל דה"ק: כיון דחתן יוצא מחדרו כלה יוצאה מחופתה שאינה נוהגת ימי חופה ואפשר דבמלחמת מצוה הנשים היו מספקות מים ומזון לבעליהן וכן המנהג היום בערביות:
הרדב"ז מזהה את המשמעות הפשוטה של לשון הרמב"ם ומתקשה, כך נראה, בשני קשיים. ראשית, 'וכי דרך נשים לעשות מלחמה'? ניסיון החיים, ידע ההיסטוריה וההיכרות עם המציאות – של עיני הרדב"ז – מתקוממים נגד הלכה פשוטה זו: לא מצאנו בכל ההיסטוריה והמציאות הידועה שנשים יוצאות לקרב! ועוד[28]: הלא ציווי זה מתנגש גם עם המסורת המצווה על צניעות בנות ישראל – כל כבודה בת מלך פנימה[29].
שתי תשובות מציע הרדב"ז. האחת גורסת שאכן נשים אינן חייבות במלחמה. את תיאור יציאת האשה מחופתה יש לראות כתוצאה של עזיבת החתן לקרב – מכיוון שהחתן גוייס התבטלה שמחת החופה של הכלה. פרשנות לא פשטנית זו[30] ניזונה מן התודעה של הפרשן יותר מן המשמעות הטקסטואלית. אך הרדב"ז מכיר בחולשתה של הדרך הפרשנית הזו ומציע פרשנות חילופית: האישה אמנם אינה יוצאת לקרב אך היא מצטרפת לבעלה כדי לספק לו מים ומזון. פרשנות מצמצמת זו מתיישבת עם ניסיון החיים ['וכן המנהג ביום בערביות'] ועל כן נכונה להתפשר עם התביעה המסורתית לצניעות.
בדרך זו של פשרה בין לשון החוק לבין ניסיון החיים של הפרשן הלכו חכמים נוספים. כך בפירוש הרש"ש לתלמוד[31] ובתפארת ישראל למשנה[32]. מעניינת במיוחד הנוסחה של הרב עמנואל רייקי (הון עשיר סוטה ט ח):
…אף על האשה מוטל חיוב זה ואין ספק שאין זה אלא לעשות כמו שעשה האשה לאבימלך או כשרח בת אשר לשבע בן בכרי או כיהודית לאוליפרנו בימי חשמונאים. אבל לא שתתחייב לצאת לעמוד בקשרי המלחמה בכלי זין כמו האנשים. ואף אם יודעת בעצמה שיכולה לעמוד כנגד האויב, נראה בעיני שלא היו מניחים אותה לצאת דסוף סוף אשה היא דדעתה קלה ולבה מהסס בדבר קל ושמא תתחיל לנוס ותחילה נפילה ניסה:
בשונה מן הפרשנים האחרים, המייעדים את הנשים רק לתפקידים של תמיכת לחימה, רואה הרב רייקי את חובת הנשים כשווה לחובת הגברים בהשגת המטרה – פגיעה באויב והסרת האיום מעל בני ישראל. אלא שלהבנתו את טבע האישה, יכולתה של האישה לשרת בצבא הסדיר ובקשרי המלחמה מוגבלת, בשל רכות ליבה[33] ולכן יש למצוא את הנתיבים המתאימים לתכונת נפשן, בהם יתרמו את חלקן לנצחון במלחמה.
ג. שיטת ספר החינוך ועמדות האחרונים
במצווה תכ"ה, העוסקת במיגורם של עמי כנען הקדומים ('שבעת העממים'), לאחר שהצביע על כך שהיא נחשבת ממלחמות המצווה, חותם ספר החינוך:
ונוהגת מצוה זו בזכרים ובנקבות בכל מקום ובכל זמן.
מאידך גיסא, במצוות נוספות הנוגעות בענייני מלחמה[34] קובע ספר החינוך כי זכרים חייבים בהן. ביטוי מפורש לכך מצוי במצוות 'שנמנענו שלא לערוץ ולפחד מן האויבים בעת המלחמה ושלא נברח מפניהם'. וכך הוא כותב שם:
ונוהגת מצוה זו בזכרים כי להם להלחם בזמן שישראל על אדמתן:
וכן מפורשים הדברים במצוות זכירת מעשה עמלק:
ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן, בזכרים כי להם לעשות המלחמה ונקמת האויב, לא לנשים[35].
איך ניתן לפרנס את הסתירה? יש מי שמציע להגיה[36] רבים (כמו בשו"ת אבני נזר או"ח תקט)[37] פלפלו בה, אחרים הבחינו בין יציאה לשדה הקרב שנשים פטורות לבין חובת ההשתתפות במאמץ המלחמתי שאותו הן חייבות (ציץ אליעזר כ לא)[38]. יש מי שחילק בין מלחמת שבעת עממים שיש בה כיבוש ויישוב ארץ ישראל ובה גם נשים חייבות, וכן במלחמה שיש בה עזרת ישראל מיד צר, לעומת מלחמת עמלק שאיננה אלא מלחמת נקם וממנה נשים פטורות (מרחשת כב)[39].
בין האחרונים שדנו בסוגיה זו הועלו הערות נוספות. היו שראו שהאיסור 'לא ילבש' מקרין ומעצב את פרשנות המשנה והרמב"ם. אחרים נתנו את המשקל מעצב-הפרשנות לחובת הצניעות, המגבילה את טיב חיובן של הנשים במלחמת מצוה. גם להיגד 'אין דרכן של נשים לעשות מלחמה', ניתנה תשומת לב פרשנית – על כך בפרקים נפרדים. עם זאת פרשנים ופוסקים רבים הכריעו כפשט המשנה והרמב"ם, שנשים חייבות במלחמת מצוה: המנחת חינוך, המשך חכמה[40], המהרי"ל דיסקין[41] הרב הרצוג[42] ועוד[43]. רבים אחרים נטו לביאורו הראשון של הרדב"ז[44] או כיוונו לדעתו (דברי יששכר אבן העזר סימן קמט)[45]. יש מביניהם שראו במסגרת של 'השירות הלאומי' את מימוש חובת הנשים למאמץ המלחמתי, על פי דרכו של הרדב"ז וההולכים בשיטתו (הרב צבי יהודה קוק; הרב שטרן; ועוד)[46].
סיכום
המשמעות הפשוטה של דברי הרמב"ם היא שנשים חייבות במלחמת מצווה[47] על פי פשטות הלשון אין להפלות בין איש לאשה ומצווה על כולם לצאת למלחמה ואין מקום להבחין בין חובת האיש לחובת האישה לא באיכותה ולא במימושה[48].
פרשנות דומיננטית לחובה זו מייחדת אופי מסוים לשירותן של הנשים. לפי תפיסה זו אף אם תגויסנה הנשים יהיה זה לתפקידים עורפיים [שירותים ולוגיסטיקה] ולא לתפקידי לחימה.
פרשנות אחרת רואה את מימושה של החובה שלא במסגרת צבאית רשמית אלא במסגרות אחרות.
מובן, שישנן דרכים שונות לממש חובה זו ובעניין זה יש להתחשב בצרכי הביטחון וביכולות של העומדים והעומדות לשירות העם יש לתת את הדעת לכך שבצה"ל מקודמות אפשרויות השירות של נשים, כולל לתפקידים קרביים, משום הערך של שוויון מגדרי[49].. דומה, שהחשיבה ההלכתית נותנת את הבכורה לשיקול בדבר התרומה להצלחה הצבאית.
מובאים לחתימת פרק זה דבריו של הרב צבי יהודה בשיחותיו:
"מלחמת מצוה היא אחת מתרי"ג מצוות אשר כולם חייבים בה… גם נשים שייכות למלחמת מצוה…מצבינו עכשיו מוגדר כמלחמת מצוה……ברור שכוונת הרמב"ם לכל תפקידי המלחמה…
אבל כמובן יש הוראות פרטיות לפי מצבי העניינים של ניסיונות ומכשולים בצניעות…ואולי תלוי הדבר בכל בת ובת…"
איסור נשיאת נשק – לא יהיה כלי גבר על אשה – (כותב הפרק הרב דני וולף חבר בית המדרש)
אחד מן הרכיבים בסוגיית השתתפות הנשים במערך הלוחם היא סוגיית נשיאת הנשק. הפן ההלכתי יונק מאיסור הלאו של "לא יהיה כלי גבר על אשה" (דברים כב:ה). ניתן להעלות שאלות אלו בתוך ההקשר של השירות הצבאי, ויש שדנו בנשיאת נשק על ידי אישה שלא מסגרת צבאית לצורכי הגנה עצמית[50]. כמו כן היו שהעלו אפשרות שעצם השרות בצבא נאסר מצד "לא יהיה כלי גבר על אשה". העמדה הדומיננטית בספרות ההלכתית המודרנית אוסרת על שירות נשים בצבא כן על נשיאת נשק שלא במסגרת צבאית.[51] בפרק זה ברצוננו לפרוס את המקורות התלמודיים ואת ספרות ההלכה הקלאסית ולהציג כמה כיווני היתר, שחלקם, לעניות דעתנו, לא הוזכרו בספרות ההלכתית בת זמנינו.
הגמרא נזיר נט:א קובעת:
לא יהיה כלי גבר על אשה – מאי תלמוד לומר? אם שלא ילבש איש שמלת אשה ואשה שמלת איש, הרי כבר נאמר תועבה היא, ואין כאן תועבה! אלא, שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים, ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים; רבי אליעזר בן יעקב אומר: מנין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה? ת"ל: לא יהיה כלי גבר על אשה, ולא ילבש גבר שמלת אשה – שלא יתקן איש בתיקוני אשה.
להבנת נקודת המחלוקת בין תנא קמא ובין רבי אליעזר בן יעקב הוצעו הצעות שונות (ראו בבית יוסף בסימן קפ"ב; נצי"ב על הספרי). הפירוש המסתבר הוא שתנא קמא סובר שהאיסור קיים רק אם יש שוני בחזות הכללית של האישה שנועד למטרת זנות. ראב"י, לעומת זאת, סובר שכל מלבוש המיוחד לאיש נאסר. יש לבחון את עמדת תנא קמא בשאלה היחס בין שני המרכיבים: אם נוצר שוני גמור של חזות אבל המטרה איננה זנות אלא מטרה אחרת[52], אבל כיון שהרמב"ם הטור והשו"ע פסקו כרבי אליעזר בן יעקב נתמקד בעמדתו. מדברי תנא קמא משתמע שהאיסור קיים רק בפריטי לבוש "שלא ילבש" אבל מדברי ראב"י משתמע שאפילו כלים שאינם בגדים בכלל האיסור. אמנם המונח "כלי" בשפה התלמודית כולל גם בגדים אבל רוב כלי זיין בוודאי אינם בגדים. אבל בספרי הובאו דברי ראב"י עם תוספת קטנה:
רבי אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה תלמוד לומר לא יהיה כלי גבר על אשה (ספרי דברים פרשת כי תצא פיסקא רכו)
מלשון זו משתמע שהאיסור הוא רק על לבישת[53] כלי זין ולא כלי זין המיטלטל כחרב חנית או רובה.
אבל לא כך משמע מדברי תרגום יונתן (לשופטים ה: כו)
טַבְתָא יָעֵל אִתַּת חֶבֶר שַׁלְמָאָה דְקַיְמַת מַה דִכְתִיב בִּסְפַר אוֹרַיְתָא דְמֹשֶׁה לָא יֱהֶוֵי תִקוּן זֵין דִגְבַר עַל אִתְּתָא וְלָא יְתַקֵן גְבַר בְּתִקוּנֵי אתתא
מעין זאת מופיע במדרש ילקוט שמעוני[54]. וכן בפירוש המיוחס לרש"י בנזיר (נט א):
תלמוד לומר לא יהיה כלי גבר על אשה – וזה שמצינו ביעל אשת חבר הקיני שלא הרגתו לסיסרא בכלי זיין אלא כמו שנאמר ידה ליתד תשלחנה (שופטים ה).
אין ספק שהביאורים הללו מדגישים שונות לשונית מעמדת תנא קמא, שדיבר על מעשה לבישה. אך לא נראה כך מדברי הרמב"ם: לא תעדה אשה עדי האיש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון
וכיוצא בו או שתגלח ראשה כאיש (רמב"ם עבודה זרה פרק יב הל' י)
שתי נקודות בלשון הרמב"ם מורות כי האיסור הוא רק בפריטי לבוש או דברים שמשנים החזות הכללית. ראשית, הרמב"ם משתמש בביטוי "לא תעדה עדי האיש", שבוודאי הכוונה לפריטי לבוש או דברים המשנים החזות הכוללת, כמו ליקוט שערות. נקודה אחרת שמכרעת היא שהפריטים שהרמב"ם הזכיר הם: "כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון". כלי זיין השכיחים בתנ"ך הם חרב חנית וקשת[55] אבל הרמב"ם התעלם מחרב, חנית, קשת וחצים. באותה לשון נפסק בשולחן ערוך. הב"ח (יו"ד קפב) דייק בדברי הרמב"ם והגיע למסקנות מרחיקות לכת בצמצום איסור לבישת בגדי איש ובהן נידון בהמשך.
גם בטור הוזכר הביטוי של "לבישה" אבל אין כלל פירוט של כלי זין:
לא תלבש אשה בגדים המיוחדין לאיש לפי מנהג המקום (יורה דעה סימן קפב)
גם בהערת הרמ"א (סעיף ה') משמע שרק פריטי לבוש נאסרו:
לא תעדה אשה עדי האיש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון בו (ע"כ דברי רבי יוסף קארו) ממלבושי האיש לפי מנהג המקום ההוא
נראה בבירור, שהרמ"א מצמיד מלבושי האיש לדברי השו"ע, הוא מבין שהאיסור קיים רק מלבוש ולא בחפצים אחרים וכן נרמז בבינת אדם[56].
עולה כי הרמב"ם הטור והשו"ע פסקו נגד תרגום יונתן והמדרש בשופטים ואסרו רק כלי נשק שהם מלבוש כעין כובע (קסדה), מצנפת ושריון. כמו כן, לעומת דעות אחרות שהועלו אין שום זכר למטרת הלבישה ואיסור עצמאי של יציאה למלחמה. כנראה שהרמב"ם, הטור והשו"ע הבינו את נקודת המחלוקת בשאלה האם פריט אחד של מלבוש איש נאסר גם אם אין שוני במראה הכללי של האישה. אולי דברי תנא קמא מצומצמים יותר, ועוסקים במקרים שבהם מטרת הלבישה היא לצורך זנות (או הגעה למקומות המיועדים לגברים), אך כיוון שנפסקה הלכה כראב"י, השאלות הללו בדברי תנא קמא שם אינן אליבא דהלכתא.
לאור זאת, יש לתהות על כך שגדולי הפוסקים לא חילקו הזה ונסמכו לפירוש המיוחס לרש"י, לתרגום יונתן ולילקוט שמעוני על שופטים[57]. נראה כי מצד כללי פסיקה הרגילים היה מקום להעדיף את פסיקת הרמב"ם הטור והשו"ע על הספרות שהזכרנו. אולם גדולי הפוסקים כמו הגאון הרב משה פיינשטיין זצ"ל (אג"מ יו"ד ד:עה) הגאון רב עובדיה יוסף זצ"ל ( יחווה דעת ה:נה) ציץ אליעזר (כ:לא) הביאו המדרשים הללו כאילו אין חולק, אף שבספרות ההלכה הבסיסית (ספרי, רמב"ם טור ושו"ע) לא מוזכרות הרחבה זו.
לאור דברינו אלו, היה מקום לומר, כי האיסור קיים דווקא בקסדה ואפוד שהם פריטי לבוש ויש בהם מעשה לבישה ולא ברובה או אקדח. וממילא יש כאן צד להתיר נשיאת רובים ואקדחים לנשים.
היו שהעירו כי יש לאסור נשיאת נשק על ידי נשים מצד הסוגיה בקידושין (ב:) "ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה", אך לא מדובר שם בהוראה הלכתית אלא בעדות על נוהל חברתי. הערה הזאת לא הוזכרה בפוסקים ופשטות אין איסור של אשה לאמץ תחביב שבדרך כלל שמור לגברים או להיפך[58].
יש אמנם התנהגויות מסוימות, שאינן לבוש, שנאסרו בשל היותן התנהגויות אופייניות למין האחר, כגון האיסור על גברים להסתכל במראה, אך לדעתנו, מדברי האגרות משה (יורה דעה ח"ב סימן ס"א) עולה כי מדובר בדרך נשים המקפידות על יופי הופעתן, והדבר נחשב מעין לבוש ותיקוני הגוף. ממילא הרחבה זו מוגבלת להתבוננות במראה בלבד ולא לשאר עיסוקים שאינם התקשטות או לבישה.[59].
אף אם נקבל את הטענה בדבר איסור "של דרך אנשים", הטענה תקפה רק ביחס לתפקידי לחימה ממש. בתפקידים אחרים כמו בחיל מודיעין בחיל חינוך וכדומה טענה זו לא קיימת.
נראה שניתן למצוא פתחי היתר נוספים מלשון הפוסקים. כך למשל הב"ח (סימן רפב) הזכיר:
אבל אם אינו לובש כי אם להגן בהם בימות החמה מפני החמה וכו' שרי לדברי הכל. ועל כן הני מלבושים של איש שקורין זופיצ"א וכיוצא בהם שאר מלבושים של איש שנוהגים הנשים ללבשן ולילך בהם לשוק ולישב בהן בחנות אין בהם איסור חדא שאינן עשויין כי אם ללבישה ולכסות בהן לא לנוי ולקישוט ועוד שאין האשה לובשתו אלא כדי שלא להצטער בצינה ובחמה ואין כוונתה להתדמות בהן לאיש אם כן אין בהם שום צד משני צדדי האיסור:
הט"ז (סעיף ד') קיבל את עמדת הב"ח, אבל הש"ך הסתייג וצמצם את היתרו של הב"ח:
ומ"מ נראה דהיינו דוקא בתיקוני אשה אבל אם לובש ממש בגדי אשה עד שאינו ניכר שהוא איש וכן איפכא בכל ענין אסור (יורה דעה, סימן קפב סעיף קטן ה)
כיון שאחיזת נשק נעשית למטרה תועלתנית ומוגדרת ולא למטרות של נוי וקישוט[60] הרי יש להתיר. אם חזות האישה בכללותה ממש דומה לזו של גבר, בנקודה זו יש מחלוקת בין הש"ך ובין הט"ז והב"ח.
דוגמה לישום דומה בדבריו של אחד מפוסקי בן זמננו נמצאת בשבט הלוי שמצרף את שני ההיתרים הללו.
אשר שאל בענין המטרי' (רעגנשירם) של נשים אם יש בזה משום חשש לא ילבש גבר שמלת אשה. לדידי פשוט דאין שום חשש בזה – דהא מבואר בפוסקים יו"ד סימן קפ"ב דאפילו במלבוש אחר גמור אם עושה להגן מפני החמה והצינה אין חשש, ורק בכל המלבושים אם מדמה לגמרי למין השני אסור גם להגן – וא"כ בהנ"ל פשיטא כיון דלהגן לכ"ע שרי – ואפילו להחולקים על הנ"ל במלבוש, בכה"ג יודו דמותר. שו"ת שבט הלוי חלק ב סימן סא
בדרך זו התיר בעל תורה לשמה (ריד) ענידת טבעת עם חותם כיון שהוא למטרה תועלתנית וכן התיר הגר"ע יוסף זצ"ל (יחווה דעת ח"ה נ"ה) לאשה לשאת נשק לשם הגנה עצמית. והרב הרצוג התיר נשיאת נשק בשעת מלחמה מסיבה זו (פסקים וכתבים או"ח א תשובה נב עמ' רמא):
שלא נאסר אלא לשם קישוט אבל לצורך אחר כגון להגן מפני החמה או הצינה מותר…ומכל שכן לצורך מלחמה לעזרת ישראל מיד צר[61]
כמו כן, הרמב"ם, הטור והרמ"א מזכירים כי "הכל לפי מנהג המקום ההוא". נראה שבימינו, כאשר נשים רבות משרתות בצבא ובמשטרה בכל רחבי העולם, קשה לטעון שנשק הוא כלי שנועד דווקא לגברים. אמנם הגר"ע יוסף לא העלה טענה זו לגבי נשק, אך הוא העלה כך לגבי מכנסיים. כאשר הוא דן בלבישת מכנסיים לנשים, מציין הרב עובדיה מספר היתרים שלדעתנו, מצד הסברה, ניתן ליישמם גם על נשיאת נשק (למען הסר ספק, הגר"ע יוסף לא יישם אותם על נשק).
אולם המדקדק בדברי הפוסקים ידע בבירור שלא נאסר לאשה אלא מלבוש שמיוחדת צורתו לאיש, וכן אינו אסור לאיש אלא שמלה שמיוחדת צורתה לאשה, אבל מלבוש שצורתו שוה לאיש ולאשה מותר לכולם. (שו"ת יביע אומר חלק ו – יורה דעה סימן יד)
בהמשך דבריו מעיר הרב עובדיה שהגדרת מלבושי איש נקבעת לפי מנהג המקום. ביטוי זה מופיע ברמב"ם, בטור ובשו"ע על ידי הרמ"א. אמנם הגר"ע יוסף זצ"ל ציטט את דברי הרשב"א (שו"ת ח"ד סי' צ' לפיהם בגדים שנלבשו על ידי פרוצים באיסור שמנהגם לא נחשב כמנהג המקום. אולם בסוף דחה את דבריו, וקיבל את עמדת הפרישה שמנהג גויים ופריצים – "כיון שנהגו נהגו".
ברמב"ם, בטור ובשו"ע הוזכרה ההשפעה של מנהג, ולא הוזכרה שום חריגה.
לסיכום, נראה שיש מקום להתיר שירות נשים וכן נשיאת נשק מדין מלבושי גבר, מן הסיבות הבאות:
- נשק אינו לבוש. יש להעדיף את פסיקת הרמב"ם, הטור והשו"ע לפיה רק בגדים נאסרו, בניגוד לפירוש תרגום יונתן והמדרש, ע"פ מה שפורש לעיל.
- הגדרת מלבוש גבר תלויה במנהג המקום. ישנן כיום נשים רבות בארץ ובעולם הנושאות נשק, ועל כן יש מקום לומר שהדבר לא יוגדר כמלבושי איש.
- ישנם אחרונים שהתירו מלבוש איש כאשר נעשה מסיבות תועלתניות, כגון להגן בפני הגשם או לתחפושת פורים, במיוחד כשאינו משנה את חזותה הכללית של האישה. סביר להניח שדין נשיאת נשק לא יהיה שונה.
- אין מקום לאסור גיוס לצבא מדין 'לא יהיה כלי גבר' או משום 'אין דרכה של אשה', שכן האיסור ההלכתי נוגע לפעולות מסוימות הקשורות ללבוש ולהתקשטות, ולא להתנהגות כללית.
מחשבת האיסור:
האוסרים על נשים להתגייס, טעמם והערות על שיטתם
חכמי התורה בזמננו העלו מספר נימוקים לאסור גיוס נשים לצבא. נעיין בנימוקים ובטעמיהם, ובמה שיש להשיב עליהם. באופן כללי ניתן לומר כי אצל רבים מחכמי התורה נראה כי נקודת המוצא היא שאסור לאישה להתגייס, כי כך אומרת האינטואיציה הדתית וההלכתית. עם זאת, יש מקום לדיון ענייני בנימוקי האיסור, בדרך ראויה של משא ומתן הלכתי.
א. השירות בצבא לא מתאים למהות האשה וייעודה
המערכת הראויה בין האיש לבין האישה הוצגה כמטרה עליונה כבר בעת הבריאה, כמאמר הכתוב: 'זכר ונקבה בראם…ויקרא שמם אדם ביום הבראם' (בראשית ה, ב). אמנם יש תפקידים מיוחדים לכל אחד שהוטבעו בטבעם, שהרי בכך מתבטאת התלות המוחלטת של שני השותפים זה בזה, כדי להביא לעולם דורות חדשים. תכלית קיומו של עולם – בניית חברה של בני אדם, שחבריה אוהבים ומסורים זה לזה וביחד בונים עולם טוב. בית היוצר לאהבת הרֵעַ הוא המשפחה.
מעמדה הייחודי של האשה בהגשמת מטרה זו הוכר על ידי בן זוגה, שקרא לה: 'אם כל חי' (בראשית ג, כ). גיוס נשים לצבא עומד בניגוד לאידיאל של "אם כל חי". בשילוב נשים כלוחמות בצבא סדיר יש מעין "הנפת המקצר על המאריך" ובמקום לצמצם למידת הכורח את העיסוק במלחמה, קובעים בכך את המיליטריזם ליסוד מוסד של החברה כולה. תפיסה זו מנוסחת בתלמוד בהיגדים כמו 'אין אשה דרכה לכבש' (יבמות סה ע"ב) ו'אין דרכה של אשה לעשות מלחמה' (קידושין ב ע"ב).
הדרישה לשוויון שאינו במקומו מאיימת על קיומו של התא המשפחתי האנושי. לכן אין מקום לעודד נשים ללכת לצבא, ואף נראה כי הדבר נוגד את ערכי היסוד של היהדות.
בשולי דברים אלו יש להעיר:
- יש המתנגדים לעמדה 'מהותנית', הקובעת כי לאישה מהות ייחודית שעל פיה עליה לנווט את חייה. עמדה המהותנית מתיימרת לנסח את רכיבי מסע חייה של האישה בציוויי עשה ולא תעשה, ללא צורך בהקשבה לאישה כאישיות ייחודית, הפועלת על פי כישוריה האישיים ויכולותיה הספציפיות.
- הגישה הגוזרת מהגדרת המהות את ההלכה, מערבבת הלכה ואגדה, ערבוב שעל קשייו עמדו חכמי הדורות (שו"ת חת"ס או"ח נא; ציץ אליעזר יד קא; צהר י' (תשס"ב) עמ' 79-88 ועוד)[62]. ניתן להצביע על אחד הקשיים בנתיב זה דרך שאלת הגבול. האם לא ניתן יהיה לומר באותה מידה של בטחון שתפקידה של האשה, לפי מהותה, לשהות בירכתי ביתה כעקרת הבית? האם לא ניתן להגביל אותה בתחומי עיסוק נוספים, כמו משרות ציבוריות ולימודים גבוהים ואיכותיים, בשם ידיעת מהותה?
- הטענה כי לא ייתכן, שהממונה על הבאת החיים לעולם, תשתתף במלחמה הכרוכה בהרג אינה עומדת במבחן המקורות. מן הכלל של 'האיש דרכו לכבש' לומד התלמוד (יבמות סה ב) כי רק על האיש מוטלת חובת פרייה ורביה [הבאת חיים לעולם]. משמע שאין התלמוד רואה סתירה בין מסע הכיבוש לבין הוספת חיים לעולם.
בנוסף לכך הרמב"ם קובע בהלכות רוצח (א ג) כי: 'אחד הזכר ואחד הנקבה בגאולת הדם[63]'. אם את גאולת הדם לא מונע 'טיבעה של האשה' – האם ימנע השתתפות במלחמת מצוה? - עיקר הבירור במסמך זה, נוגע למלחמת מצוה. ובהקשר זה חשוב לציין את התקדים של הכהנים. מצוותם של הכהנים בהבאת שלום לעולם[64] ועל כן הורג נפש מהם לא יוכל לשאת כפיו[65]. אך אין מניעה מהשתתפותו של כהן במלחמת מצווה והלא 'אין להניף את המקצר על המאריך'? [וכאן טענה זו קרובה ואותנטית יותר מאשר השלכתה על סוגיית גיוס הנשים]. יתר על כן: גם אם הכהן הרג אדם תוך כדי המלחמה, חרף האיסור התלמודי קובעים חכמי זמננו (הרב ש"י כהן, תחומין ו) שבמקרה כזה לא ייאסר בנשיאת כפיים[66]. אם כן, קל וחומר שלא ייאסר נשים, שאין כל היגד הלכתי שמורה להן (במיוחד) להתרחק משפיכות דמים, להשתתף במלחמת מצוה.
ב. אשה אסור שתהא משועבדת
ידועה האמרה, בשם החזון איש, כי האיסור על נשים להתגייס לצבא הוא משום שאין לאפשר מצב בו יש על האישה רשות אחרת מרשותם של אביה או בעלה. מקור כתוב לטיעון זה לא הצלחנו למצוא. לטיעון זה אין עיגון הלכתי והוא פרפרזה מהלכות נדרים, שגם מהם עולה כי בת בוגרת [למעלה מגיל שתים עשרה וחצי בערך] מצויה ברשות עצמה[67]. רבים נתנו לאמירה זו משמעות חינוכית-ערכית ולא הלכתית[68]. גם על כך יש מקום להעמיד בירור ביחס למשמעותיות הנוגעות לחופשה של האשה ולמעמדה האוטונומי ואכמ"ל.
החזו"א עצמו באגרותיו (ח"א קיג) מקונן על גזירת הגיוס [לשירות לאומי] בשל חשש חשיפת הבנות להוויתו של העולם החילוני[69].
טיעון דומה הועלה לאחרונה: האיסור לאדם להיות משועבד. היות והמערכת הצבאית משעבדת אין היתר להיכנס אליו. גם לטיעון זה לא הצלחנו למצוא עיגון במקורות ההלכה[70]. מה גם שבסמכותו של השלטון להטיל גם מיסים אנושיים הנוגעים אף לשעבודן של נשים (שמואל א' ח יג)[71].
ג. שמירת הטהרה
דומה כי נימוק זה הוא המרכזי בדבריהם ובתודעתם של האוסרים על נשים להתגייס. הדאגה לתומתה של בת ישראל וצניעותה, החשש מפני קלקול מידותיה ונאמנותה לדתה – כל אלו העניינים הבאים לידי ביטוי בפסוק 'כל כבודה בת מלך פנימה' על פי המטענים שהטעינוהו חז"ל ופרשני הדורות – עומדים בלב סוגיית הגיוס. הבהיר מכולם הוא הרב צ"פ פרנק (מבוא להלכות מדינה ח"ב)[72], משום חשיבות דבריו, נביאם בהרחבה [יחסית]:
והנה איזה שנים בשעה שראינו עין בעין כי רחם ד' עמו לשבור עול גוים מעל צוארנו ויחד כולנו ראינו ושמחנו בישועתן של ישראל…כי לא עלה על הדעת שגם השטן יבוא בתוכנו להטיל חובת גיוס על בנות ישראל דבר שלא היה כזאת בישראל מעולם אשר גם גויי הארצות בממלכות תבל עדין לא פרצו גדרי הצניעות באופן גס כזה להרחיק בנות ישראל בזרוע מבית הוריהם אשר עיניהם רואות וכלות לחנכם בדרך התורה והמסורה…
ואין אני מוכן עכשיו ליכנס לפלפולים בהוכחות מדברי חז"ל לאיסור או להיתר, אחרי שאנו רואים את התוצאות המרות מגיוס הבנות, שרובם נתקלקלו ע"י שירות הצבא ורוב הוריהם כלו בדמעות עיניהם לראות את בנותיהם שנמסרו לשמד ומשחתם בהם מום בם שנתערטלו מדת יהודית עד להשחית. מה מקום להתווכח בהליכת בנות לצבא בזמן שהדבר ברור שסופה להדחות מכל זיק יהדות וטומאה כתיב בה כעריות.
על אף אהדתו לתקומת מדינת ישראל וראייתה כישועת ישראל, חובת גיוס הנשים הופכת את השמחה ומערבבת במעשה אלוקים את מעשה השטן. אין לשקול, לפי דעתו, את שאלת הגיוס בעיון הלכתי צרוף, שכן הנזק הרוחני שנגרם למתגייסות בעזיבת מסורת היהדות מכריע את הכף ללא כל צורך בבירור.
נימוק זה מוזכר כמעט אצל כל הכותבים בסוגיה אם כנימוק מכריע ואם כגורם שיש להתחשב בו (מכתב הרב הרצוג לרה"מ בן גוריון; הרב וולנר, בצומת התורה והמדינה ח"ג; פניני הלכה העם והארץ עמ98-100; הרב א' הנקין, תחומין כט)[73]. כך למשל כותב הרב הרצוג (שו"ת הגרי"א הרצוג או"ח נב)[74]:
אולם לא אמרנו, אנו הרבנות הראשית לארץ ישראל היתר, והיתר, לא אמרנו מפני שהעירו אותנו שישיבת בחורים ובחורות יחד במחנות ובעמדות גם בשעת מלחמה עלול להביא לידי פריצות ח"ו, ובפרט במצב של מלחמה שהדמים רותחים ודווקא בשעת מלחמה הזהירה תורה במיוחד ונשמרת מכל דבר רע…
אמנם היה מי (הרב שטרן, קובץ התורה והמדינה) שראה בהעמדת חשש זה כמכריע את ההלכה כסטייה מדרך הוראת ההלכה[75]:
כמובן שאי אפשר להורות הלכה על יסוד 'חשש' מה שיוכל להיות. הלא אם הדין…מחייב השתתפותן…אין שום טענה מועלת להורות שלא כהלכה… מפני פחד שפוחדים שיבוא מידי זה תקלה…בזמן שהביטחון של כלל ישראל בסכנה בוודאי יש להורות בהלכה ויש להשגיח שהסיבה או חשש הסיבה לא יבואו לידי פועל ממש.
לדעתו יש למצוא דרכים שנשים תתרומנה למאמץ הביטחוני, תוך דאגה לשמירת צניעותן ודבקותן במסורת אבות. זו גם עמדתו של הרב ש' ישראלי (שם)[76]:
ודומה שבמקום לשלל את כל רעיון גיוס הנשים היה ראוי להשתדל לכוון אותו לאפיק הראוי ואז הי' זה יכול להיות כלי מחזיק ברכה, שהרי יש צורך משוע…ומה טוב היה לו היו הבנות הדתיות הולכות למקומות אלו למלא את חובת גמילות החסד…
ועוד הוא מוסיף ששאלת הצניעות [ויש להוסיף שאר החששות] הן תלויות זמן ומקום:
עוד נראה שגבולות ה'כבודה בת מלך פנימה' תלויים במנהגי המקומות ורק במקום שדרכן של נשים שלא לצאת לגמרי מבתיהם יש בזה משום פריצת גדר… ואף בדורותינו עובדות בנות ישראל כשרות במשרדים שונים…ואין פוצה פה ומצפצף[77].
נראה, אם כן, שנימוק כבד זה תלוי-נסיבות, הן נסיבות המצב הרוחני בצבא בכלל ובמקום השירות בפרט והן נסיבות הקשורות לאופייה, לחוסנה ולעולמה של המתגייסת. זו כנראה עמדתם של הרבנים הראשיים שהתירו לנשים צעירות לשרת בצבא, למרות הוראתם הכללית לאיסור, וכלשון מזכירו של הרב גורן בשמו:
כל בת דתית המרגישה כי ערכי הדת שספגה בבית ובבית הספר חזקים דיים, יכולה להתגייס ולשרת בצה"ל ורצוי ביחידה דתית, אם ניתן.
ד. שמירת טהרת המחנה
התורה מזהירה אזהרות מיוחדות ביחס לשמירת כללי טהרה במחנה ישראל.
כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ: (דברים כג טו).
זניחת המחנה על ידי ה' מלבד הפגיעה הרוחנית, יש בה גם איום לכשלון עתידי בקרב[78]:
וכשהשכינה מאחריהם ינצחו האויבים את ישראל, שיוכלו לעשות במחנה ישראל כרצונם כי השכינה מאחריהם (מלבי"ם שם).
התורה רומזת שהחשש הגדול לכשלון במחנה הוא נפילה באיסורי עריות. כך מסיק מדרש ההלכה מפרשה זו:
להצילך ולתת אויביך לפניך, אם עשית כל האמור בענין לסוף שהוא מצילך ונותן את אויביך לפניך…. ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, מלמד שעריות מסלקות את השכינה (ספרי דברים פרשת כי תצא פיסקא רנח).
פרשנים שונים, אם מתוך עיון בנסתרי המקראות ואם מתוך היכרותם את גסותה של המלחמה ביארו שזו הסיבה שיש לנשים להיעדר משדה הקרב (אבן עזרא, דברים כב ה)[79].
אף חכמי זמנינו (הרב וולדינברג, הלכות מדינה; הרב מן ההר, תחומין ד; הרב שביב, שם) העירו על כך. חלקם מתוך תחושת דחיפות ואיום וחלקם מתוך היכרות קרובה ובקשת פתרון[80]. אין ספק ששיקול זה צריך לעמוד ברכיבי הכרעת הדין.
מסקנות
בזמנינו, נשים רבות הן חשובות ועצמאיות, ומנהלות את חייהן באופן עצמאי. על כן לא לכל אשה תזיק היציאה מבית ההורים אל מקום בו תשרת את מולדתה. עם זאת הדבר מצריך שיקול דעת הן של המועמדת לגיוס והן של סביבתה החינוכית ולא כל המצבים שווים.
לא פשוט בזמנינו לעסוק במהויות וכל שכן במהויות אנושיות – הידיעה קלושה והסכנה מרובה. עם זאת, על אף המרכזיות של הבאת החיים לעולם בעולמן של נשים, אין הדבר מונע מהן, הלכתית, להשתתף במלחמת מצווה. המלחמה היא חוויה קשה לכל מי שנוכח בה, אך כשהדבר נדרש, על כל אחד להקריב משלו כדי להביא ישועה לעמו. בפרט במסלולים המומלצים לשרות צבאי עבור נשים דתיות, הרחוקים מלחימה פיזית ומשדה הקרב עצמו, אין איסור הלכתי.
בזמנינו, נשים רבות הן חשובות ועצמאיות, ומנהלות את חייהן באופן עצמאי. על כן לא לכל אשה תזיק היציאה מבית ההורים אל מקום בו תשרת את מולדתה. עם זאת הדבר מצריך שיקול דעת הן של המועמדת לגיוס והן של סביבתה החינוכית ולא כל המצבים שווים.
עם זאת אין להתעלם מן החובה לשמור על קדושת המחנה, הן במישור הפרטי – של כל חייל וחיילת – והן במישור הכללי. אנו מאמינים ששמירה על קדושה זו היא מרכיב בהצלחה אפשרית של צה"ל בשדה הקרב. לכן, הכרעתה של הבת בדבר אופי השירות ומקומו צריכה להיבחן לפי מגוון השיקולים ההלכתיים והאישיים, תוך בחינה פרטנית של מקום השירות. ישנם מקומות במערך הצבאי המתאימים יותר לשירות הנשים ממקומות אחרים; ישנן נשים המתאימות לשירות הצבאי יותר מאחרות, וישנן כאלה המתאימות לשירות הלאומי יותר מאשר לשירות הצבאי. ההחלטה אם לשרת בצבא או בשירות הלאומי, ואף ההחלטה היכן לשרת בכל אחת מן המסגרות האלה, חייבת לקחת בחשבון גם את מידת הביטחון האישי-הלכתי במקום השירות.
לצורך כך יש להכיר את המציאות הקיימת במקום השירות המבוקש, לבחון את התאמתה של המתגייסת למסגרת זו, ולהתייעץ עם הגורמים הרלוונטיים לתהליך זה. באופן כללי המערכת הצבאית עושה מאמצים על מנת לאפשר סביבה מוקפדת יותר, גם כדי לשמור על התנהלות ראויה וגם כדי לא להדיר נשים מתחומי שירות שונים. עם זאת, יש לבחון את הדברים בכל מקרה באחריות הראויה, שכן בדיני נפשות אנו עסוקים[81].
עמדת הרבנות הראשית:
מעמדה של הרבנות הראשית נכבד וחשוב בעינינו ועל כן אי אפשר לחתום ליבון הסוגיה ללא התייחסות לעמדת הרבנות הראשית וניתוח שלה.
הרבנות הראשית פרסמה את עמדתה, לראשונה ביום כא אדר א תשי"א, על רקע הכוונה לחוקק חוק שיחייב נשים להתגייס לצבא:
הננו – לאחר בירור המצב – מפרסמים דעת תורה שגיוס נשים אפילו פנויות – במסגרת צבאית – באיזו צורה שהיא אסור בהחלט.
חתומים הרבנים הראשיים הרצוג ועוזיאל.
בטבת תשמ"ו אישררו הרבנים הראשיים [הרב שפירא והרב אליהו] את ההחלטה בתשובה לשאלה. כך גם עשתה מועצת הרבנות הראשית בישיבתה בשבט תשע"ד בראשות הרבנים הראשיים [הרב יוסף והרב לאו] ההחלטה אוסרת גיוס לצה"ל בכל צורה שהיא, וממשיכה בכך את מסורת הרבנים הראשיים הקודמים.
למרות נחרצות האיסור, במהלך השנים גילו הרבנים הראשיים גמישות ופתחי היתר לגיוסן של בנות לצבא לפרט ולכלל. יש מקבץ עדויות, חלקן בכתב, כי חלק מן הרבנים הראשיים לא ראו את האיסור כמוחלט וסברו כי יש מקום להוראות פרטיות לפי הנסיבות.
כך משיב, מזכירו של הרב אונטרמן, בשם הרב, לשאלתה של המבקשת להתגייס [ו' אדר תשל"א]:
אין מקום לזלזל בחוו"ד של הרבנים הראשיים וחלילה להתייחס לדבריהם בקלות ראש…עצת הרה"ר שבחורות… יתנדבו לשירות לאומי… לעומת זאת בת דתית רוצה להתגייס לצבא וטוענת כי היא תקיפה בדעתה ובמזגה כי יכולה היא לעבוד במסגרת צבאית ותשמור על תומתה…בהתנהגותה והנהגותיה ואינה חוששת משום לחץ המביא לידי ניסיונות – אין הרבנות מוחה בידיה.
פסק הרבנות הוא הכלל, העדיפות היא לשירות לאומי, אולם נשים חזקות המתגייסות לצבא לא תהיה מחאה [התנגדות אקטיבית] של הרבנות. לשון זהירה המצביע על הפתח, שמוצג האופן רחב יותר על ידי עדותו של מזכיר של הרב גורן [טז טבת תשמ"ב]:
כב' הרב הראשי לישראל קבע בזמנו כי כל בת דתית המרגישה כי ערכי הדת שספגה בביתה ובבית הספר חזקים דיים, יכולה להתגייס ולשרת בצה"ל[82] ורצוי ביחידה דתית, אם ניתן.
במידה ואינה חשה מספיק חזקה לעמוד בפני השירות הצבאי, הרי היא יכולה לשרת במסגרת השירות הלאומי במקום מגוריה[83].
כמו כן בפגישה שקיימו ראשי בני עקיבא עם הרבנים הראשיים ביום י' אדר א' תשמ"ד בהשתתפות ראשי רבני התנועה נאמר על יד הרבנים הראשיים כי אין להם התנגדות לגיוס לנח"ל הדתי[84].
היתרים אלו העומדים כנגד האיסורים המוחלטים בפרסומים הרשמיים, מחייבים הבהרה. יש מקום למחשבה שפרסומי ההלכה של הרבנות הראשית כוללים בתוכם שיקולים ציבוריים שאינם 'הלכה טהורה' וממילא הדבר מאפשר גמישות בפסיקות ליחידים; או שמא לא רצו הרבנים להרחיק את מי שראו שנחרצת החלטתה להתגייס. אולם ההסבר המדויק מצוי בהבנת ההקשר של ההוראה המקורית.
החלטתה של הרבנות פנתה אל הגורמים המבקשים לכפות את הגיוס או השירות. להם נאמרה האמירה שהדבר אסור. אולם אם לא מדובר בכפיה כלפי כל אישה בפני עצמה מעולם לא החליטה הרבנות כי הדבר אסור. עוגן לפרשנות זו יש בתשובתו של הרב הרצוג המבהיר בן השאר את עמדת הרבנות הראשית (שו"ת הגרי"א הרצוג נה)[85]:
לכאורה אין אני רואה איסור בהשתתפות נשים במלחמת מצוה זו, עכ"פ בפעולות אלו של הצלת ישראל, אבל כמו שאמרתי אנחנו שוללים כל גיוס חובה של נשים[86]:…וכל בחורה הרשות בידה, לפי תקנות הגיוס להתנגד לגיוס מטעמים דתיים, כי קשה לקבוע גדרים, בדרך כלל, וכו'
נמסר לנו מן היוהל"ן (יועצת הרמטכ"ל לענייני נשים) נמסר לנו שכל בת דתית שחווה בעיות מסיבות דתיות, יכולה להשתחרר או לעבור יחידה. ממילא, גם אחרי הגיוס לצבא, היסוד הכופה נחלש. שירות התנדבותי איננו אסור על פי ההלכה ויש לשמר אופציה זו כדי שפתחי היתר לא יחסמו.
בהקשר הזה ראוי להתאמץ ולהרבות בשיח בין הרבנות הראשית ובין מוסדות הצבא. השיח המשותף כמו גם הנהרת המציאות יובילו להכרעות מתאימות יותר למציאות העכשווית בצבא.
[1] בניגוד לדעתו של רש"י (סנהדרין ב,א ד"ה מלחמת רשות) שכתב כי "כל מלחמה קרי רשות לבד ממלחמת יהושע, שהיתה לכבוש את ארץ ישראל"; גם הרמב"ם שיובא בסמוך חולק על רש"י שכן מביא כהלכה למעשה את מלחמת שבעת עממים ולא תוחמה רק לימי יהושע.
[2] ראה הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני סי' טז, הרב אהרון סולובייצ'יק , אור המזרח יט,ב [תשל] 106-114.
[3] מובא בשיירי קרבן, ירושלמי סוטה פרק ח הלכה י.
[4] כך גם הבין בעל כנסת הגדולה שהוזכר לעיל.
[5] ראה גם פירוש הרמב"ם למשנה סוטה פרק ח משנה ז; כך גם פירש הלחם משנה [שם], דהוא בכלל מה שאמר "להרבות בגדולתו ושמעו", שהיא מלחמת רשות.
[6] אורח חיים סימן קיד ס"ק ב.
[7] וראו גם יחוה דעת ב יד.
[8] ראה גם את מאמרו של הרב אברהם אבידן, "הגדרת מלחמת של"ג והאינתיפדה כמלחמת מצוה, תורה שבע"פ לא; ראיון עם הרב אברום שפירא, תחומין ד'.
[9] וראו גם יביע אומר ח"י חו"מ סימן ו בסופו.
[10] הרב א' ליכטנשטיין, זאת תורת ההסדר, תחומין ז (תשמ"ו) עמ' 314-329.
[11] חלק מדיונים אלו נגעו לשאלת גיוסם של לומדי התורה לצבא. ראו למשל, הרב שלום משאש שמש ומגן חלק ג סימן כ, ובקונטרס הפולמוסי, תורתו אומנותו, תשע"ג.
[12] ראה הרב שלמה גורן במשיב מלחמה א עמ' קו-קלח; הרב שאול ישראלי בעמוד הימיני עמ' קמז-קנד, קפה; הרב אליעזר ולדנברג בשו"ת ציץ אליעזר יט סי' מו, כ סי' מג; הרב יהודה זולדן :יציאה למלחמת רשות ומצותה בזמן הזה" מתוך מלכות יהודה וישראל, מרכז שפירא תשס"ב, עמ' 283-271.
[13] לגבי האורים ותומים, הרמב"ן (השגות לספר במצוות שכחת לאווין יז; ראה גם ציץ אליעזר חלק כ סימן מג ג-ד) הסתפק בשאלה אם גם במלחמת מצוה צריכים לשאול באורים ותומים, שהרי "זו היא באמת מצוה לא עצה בלבד והיא לדורות". אולם גם שם הרמב"ן דיבר על פעולת כיבוש יזומה ולא על הגנת התושבים מפני האויב (ראה מאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ "דעת הרמב"ן בכיבוש הארץ" [תחומין ד]). בנוסף יתכן שיש לומר שרק כאשר האורים ותומים קיימים יש חובה להתייעץ איתם, ראה הרב יהודה גרשוני, משפט המלוכה, עמ' קמ; הרב שאול ישראלי, בתחומין י עמ' 58.
[14] פ"ב מהלכות שבת הל' כה; עי' גם שולחן ערוך אורח חיים שכט, ו ורמ"א שם.
[15] שאלת החוב האישי של האדם מישראל להתגייס למלחמה חוללה וויכוח בבית המדרש. היה מי שטען כי 'מלחמת מצווה' היא רק חובת הציבור ואין לאדם היחיד כל חובה, אלא שלמנהיגות יש סמכות לגייס. ואכן, בפשטות 'מלחמה' אינה מצווה המוטלת על היחיד. אך מספר החינוך (מצוה תכה) משתמע שיש חובת יחיד, הלשון של המשנה המדברת על ביטול הפטורים של היחידים רומזת לכך – במלחמת מצווה יש חובה על היחידים. תפיסת חובת היחיד פשוטה יותר במלחמת 'עזרת ישראל מיד צר' וכפי שעולה מלשונו של הרב ש' גורן, מחניים קכא עמ' ח : 'שבא להטיל חובת הצלה במסירות נפש עצמית על כל איש מישראל' אמנם מדברי הרמב"ם בהלכות אלו וממיקומן של ההלכות נראה שמדובר בחובת הציבור בלבד – וצ"ע.
[16] פרשיות אלו הובאו בדברי הרב א' נבנצל, נשים במלחמת מצוה תחומין ה (תשמ"ד) עמ' 364-5 – כראיות לכך שרק גברים יוצאים למלחמה בישראל.
[17] הביא ראיה זו הרב מן ההר, שיתוף נשים במלחמה, תחומין ד (תשמ"ג) עמ' 75. ביקש להוכיח מכאן שאף לצורך אספקת מזון לבעליהן אינן יוצאות.
[18] ניכרים הדברים בדברי דבורה לברק (שופטים ד ט): אֶפֶס כִּי לֹא תִהְיֶה תִּפְאַרְתְּךָ עַל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אַתָּה הוֹלֵךְ כִּי בְיַד אִשָּׁה יִמְכֹּר ה' אֶת סִיסְרָא. ואף בדברי הפרשנים אנו מוצאים סיוג של פועלה המלחמתי של יעל – ראו בתרגום לשופטים ה כו (ופרק בסוגיית 'לא ילבש). כך גם במלחמת תבץ , אנו מוצאים, שאבימלך אומר לנערו (שופטים ט נד) :'וַיִּקְרָא מְהֵרָה אֶל הַנַּעַר נֹשֵׂא כֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁלֹף חַרְבְּךָ וּמוֹתְתֵנִי פֶּן יֹאמְרוּ לִי אִשָּׁה הֲרָגָתְהוּ'.
[19] דומה שזו החשיבות בציון מספר נשות העי עם אנשיה (יהושע ח כה) להבלטת האבסורד בשליחת כמות קטנה של לוחמים במלחמה הראשונה עם אנשי העי (יהושע ז ד) שכן בהגנת העיר משתתפת האשה לא פחות מן האיש. ראו גם שמואל ב כ פסוק טז ואילך. גם הרב נבנצל שהוזכר לעיל מודה לסברא זו (שם תחומין ה' עמ' 365).
[20] מבין חברי בית המדרש היה מי שסבר ששתיקת התורה מגיוס נשים יש בו רמיזה לתפיסה ערכית ולפיה היציאה לקרב אינו מקומה הטבעי של האשה. היה מי שגרס כי הדבר מלמד כי אין חובה אישית להיות שותף במלחמה אלא נתינת סמכות בידי ההנהגה לגייס בלבד.
[21] ראו את הצעתו של הרב י' שביב, נשים במלחמת מצוה, תחומין ה' (תשמ"ד) עמ' 365 בדבר גיל הנישואין.
[22] וכן טוען הרב שביב (מן ההערה הקודמת) שם.
[23] הבונה בית חדש ולא חנכו הנוטע כרם ולא חללו המארס אשה ולא לקחה – סוטה פרק ח' ב-ג על פי האמור בדברים דברים כ ה-ח. בנוסף לכך נפטר מן ההליכה לחזית 'הירא ורך הלבב' – שבדבר מיהותו נחלקו התנאים – שם משנה ה.
[24] המוזכרים בהערה הקודמת נפטרים רק מן המעורבות בחזית המלחמה אך משמשים בתפקידים עורפיים. לעומת זאת יש מקרים (סוטה פרק ח' ד) בהם הפטור הוא מוחלט.
[25] פיסקה זו מופיעה כצורתה גם בתוספתא פ"ז הלכה כד. וכן היא מובאת בסוגיה נוספת בבבלי בעיקר לשם ראשה – יציאת החתן מחדרו.
[26] המשמעות המקורית של הפסוק קרובה למשמעות המשנה – שעת צרה לציבור, מכת ארבה המחוללת רעב קשה וכל אנשי הקהילה נער וזקן נקראים להיאסף לעצרת הצום. בכללם נקראים החתן והכלה הזונחים את שמחתם הפרטית ונותנים כתף למאמץ הציבורי לעורר לתשובה ותפילה. וראו דרשות חילופיות למיהותם של החתן והכלה בירושלמי סוטה, פ"ח ה"י.
[27] על כך שזו כוונתו כפשוטו – הצביעו המנחת חינוך (צג ד) והרב צבי יהודה (שיחות איש אשה ליד הערה 208): 'גם נשים שייכות למלחמת מצוה…ברור שכוונת הרמב"ם לכל תפקידי המלחמה'.
[28] אמת, שהלשון הפשוטה של הרדב"ז מורה על קושי אחד ו'כל כבודה' הוא הסבר לקושי המוזכר בראש המשפט. עם זאת ניתן להציע הצעה לאידך גיסא והיא שהשימוש ב'כל כבודה' הוא פרפרזה לתפיסת המציאות של הרדב"ז. ומכיוון שיש שתי דרכים להבין את דבריו, העליתי את המחשבה כי יש בדבריו התלבטות כפולה. מהתגלגלות השאלה במהלך הדורות נראה אכן שיש לפרשני הדורות קושי כפול: הקושי מן המציאות – לא מצאנו נשים משרתות בצבא והקושי הפורמלי – יש בכך התנגשות עם המקורות.
[29] כפי שהעיר בצדק הרב חיים בורגנסקי נטילת הפסוק מתהילים ולקיחתו לעקרון של צניעות האשה נעשה בתלמוד בהקשר הדומה לענייני מלחמה – היתר נשים [גיורות] מואביות ועמוניות לבוא בקהל, שכן נימוק הכתוב השולל את אפשרות המואבי לבוא בקהל – שלא קידמו אתכם בלחם ובמים, לא תקף ביחס לנשים הצנועות בבתיהן ולא מקדמות בלחם ומים – יבמות עז א. וקדמו תלמיד חכם המוזכר בדברי הרב פרנק, מבוא להלכות מדיניה ח"ב עמ' 13-14.
[30] וראו גם את הערותיו וחוות דעתו של הרב הרצוג על דברי הרדב"ז – שו"ת הגרי"א הרצוג או"ח סימן נב, עמ' רמב.
[31] סוטה מד ב:'משמע דגם נשים יוצאות למלחמה וחידוש הוא. ואולי אינן יוצאות אלא לבשל ולאפות וכדומה לצורך הגברים אנשי המלחמה'. מוסיף על הרדב"ז לא רק לצורך בעלה.
[32] סוטה פרק ח משנה ז אות נב: 'אשה לאו בת מלחמה היא רק לספק מזון ולתקן הדרכים אף היא יוצאת'. מוסיף על קודמיו גם לוגיסטיקה – תיקון הדרכים.
[33] רכות לב זו מוזכרת גם בדברי הרב ש' מן ההר, שיתוף נשים במלחמה, תחומין ד' (תשמ"ג) עמ' 71-72. זיהוי רכות הלב כתכונה מהותית של נשים צריך עיון לאור מחקרי זמנינו שמא ענין חינוכי סוציולוגי היא. אם יש אפשרות באמצעים חינוכיים ישירים או עקיפים להתגבר על תכונה זו – האם הדבר רצוי אם לאו? כל זאת מעבר לאופק הבירור בפרק זה.
[34] כמו מצוה תקכו – מצוה למשוח כהן למלחמה; מצוה תקכז – מצוה לעשות במלחמת הרשות כמשפט הכתוב (קריאה לשלום); מצוה תקסב – שלא לקרוא לשלום לעמון ומואב. מצוה תרד – להכרית זרעו של עמלק.
[35] המנחת חינוך [תרג ג] תוהה על דברים אלו שיש בהם ערבוב של מצווה וטעמה ['גם מי עמד בסוד ד' יתברך אם הטעם מחמת הנקמה, דאפשר גזירת הכתוב שנזכור שנאתו מאיזה טעם ואנחנו אין יודעים'…] ולעצם הענין הוא סבור: 'באמת מלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו כלה מחופתה כמבואר בש"ס… וברמב"ם'.
[36] ראו את הערת מנחת חינוך מצוה תרד אות ג.
[37] וגם – כלי חמדה פרשת תצא בסופה [עמ' רנג-רנו]; הרב י' גרשוני, מלחמת רשות ומלחמת מצוה, תורה שבעל פה (יג) עמ' קנא-קנג; שו"ת בצל החכמה ח"ו סימן מט ועוד.
[38] מופיע אצל רבים נוספים למשל אצל האדר"ת, מצוה לזכור מה שעשה עמלק לישראל בצאתם ממצרים (מצוה תר"ג), מוריה א-ג (תשס"ה), עמ' כח.
[39] וראו אבחנה ('בריסקאית') דומה בדבריו של הגרי"ד סלוביצ'יק הובאו אצל הרב ש"י זוין, לאור ההלכה (תשס"ד), עמ' כה-כו.
[40] משך חכמה מילים אחרונות לפרשת בשלח: '…במלחמות מצוה גם נשים מצוות כמבואר סוף סוטה…'
[41] שו"ת מהרי"ל דיסקין קונטרס אחרון אות קב:…קי"ל ובמלחמת מצוה הכל יוצאין, א"כ גם נשים בכלל וכן הוא במשנה סוטה אפילו כלה מחופתה…
[42] שו"ת הגרי"א הרצוג או"ח נב, עמ' רמב.
[43] למשל: תשובות והנהגות כרך ג סימן קסב שאף שהדין שאפילו כלה מחופתה יוצאת למלחמת מצוה והיינו נמי למלחמת עמלק, מ"מ היינו כיחידים ולא כציבור…
[44] יציאת הכלה היא ביטול החופה ולא חובת השתתפותה במלחמת המצוה – כך ציץ אליעזר חלק כ סימן לא – תירוץ זה הוא עיקר.
[45] – מובא בדברי רבים מן האחרונים.
[46] הרב צבי יהודה קוק, תחומין ג' (תשמ"ב), עמ' 387. תפיסה זו כלולה בדברי הרב ישראלי המובאים באיזור הערה 76, וכן במאמרו של הרב שטרן המוזכר בהערה 75. וכן הורו רבנים שונים.
[47] וכן הכריעו רבים מן האחרונים – שימו לב להערות הקודמות. לענ"ד, ניתן לראות כי יש קבוצה גדולה של פרשנים ופוסקים שהבינו בפשטות שנשים חייבות במלחמת מצווה – כאשר מוקד הדיון היה שאלת חובתן בשמיעת פרשת זכור. ככל שהדיון מתקרב לממשיות שותפותן של נשים במלחמה הנטייה לבאר כן פוחתת – וצ"ע.
[48] אי אפשר שלא להתרשם כי אופי מימוש החובה העקרונית, העולה מן המשנה, להשתתפותן של הנשים במלחמת מצוה מתורגם ומסונן לפי הנוהג בדור ובתודעת פוסקי ההלכה. השינויים בדרכי המימוש – החל מן הרדב"ז המוצא תקדים אצל הערביות, ועד דבריו העקרוניים של הרב צבי יהודה כי מדובר בכל האפשריות הצבאיות מותנה ותלוי בתפיסתן את מקומן [האפשרי] של הנשים בחברה בכלל ובצבא בפרט. כך שהמשנה היתה צריכה לחכות 1800 שנים עד שתוכל להיות מפורשת כפשוטה [דבר שאולי אף בזמן ניסוחה של המשנה לא היה אפשרי]…
[49] ראו למשל את דבריה ג' כליפי אמיר [היוהל"ן] מערכות 436 (2011) עמ' 28-35. דבריה שם כי: 'קידום ערך השוויון עולה בקנה אחד עם האפקטיביות המבצעית', שנויים במחלוקת. ראו למשל נ' אבנשפנגר, בנות לוחמות, מערכות 414 (2007), עמ' 38-44. משהו מלבו של הפולמוס ניתן למצוא כאן: ר' שגיא, לוחמות בצה"ל – לאן?, מערכות 402 (2005), עמ' 77-91; והתגובה: ד' חסיד וז' לרר, מי מפחד מנשים בצה"ל?, מערכות 403 (2005) עמ' 112-117.
[50] שו"ת אג"מ יו"ד ח"ד סי' ע"ה שאסר, יחוה דעת ח"ה סי' נה שהתיר. חלק בגלל שכלי אחד שאינו משנה את חזות האשה לצורך תעולת ולהגנה מותר. וראו גם עשה לך רב ח"ג סימן כד.
[51] ציץ אליעזר ח"כ סימן לא.
[52] האחרונים הרבו לדון בתחפושות של פורים. יש דיונים גם ביחס ללבישת בגדים להציל מן הצינה או למשל טבעת עם חותם לצורך עסקים (תורה לשמה סימן ריד). או להציל מגשם (משנה הלכות ח"יב סי' סו: שבט הלוי ח"ב ס"א).
[53] יתכן שיש לבחון מצב ביניים 'חגירה' על משקל הכתוב (תהילים מה ד):'חֲגוֹר חַרְבְּךָ עַל יָרֵךְ'. אלא שההשלכה תלויה בשאלת (אי) הזכרת החרב, כפי שיבואר בהמשך.
[54] 'זהו שאמר הכתוב ידיה שלחה בכישור זו יעל שלא הרגתו בכלי זיין אלא ביתד, דכתיב ידה ליתד תשלחנה, ומפני מה לא הרגתו בכלי זיין, לקיים מה שנאמר לא יהיה כלי גבר על אשה': (ילקוט שמעוני שופטים רמז נו).
[55] עיין למשל במכילתא בשלח פרשה ד' שרשימת כלי זיין הם חרב, פרש, שריין, כובע, חנית , קשת , חצים, צנה ומגן .
[56] וראו גם בבינת אדם [סימן צ אות צד] ביחס למניפת אשה ומקל הליכה המבחין בין לבוש לשאר דברים ומכריע שבמה שאינו לבוש, אם אינו מתכוון לקישוט – מותר.
[57] יתכן שנוסחת הרמב"ם בספר המצוות ל" מ: המזכיר חגירת חרב בהקשר של האיסור – הובילה אותם לכלול באיסור נשיאת כלי נשק. מאידך גיסא בנוסחת הרב קאפח מופיע: 'תחגור כלי זין' בלי שימוש במילה חרב. כמו כן יש לעיין בהרחבת האיסור לליקוט שערה לבנה מתוך שחורות והנימוק של עדה עדי אשה –שמכאן משתמע שהאיסור קיים אף לא בלבישה. אלא ששם מדובר בהתקשטות שהשאלה אם היא רלוונטית בסוגיית שימוש בכלי הנשק. ואכמ"ל ועדין צ"ע
[58] מותר לאנשים לשזר פרחים ומותר לנשים לתקן ולשפץ מכוניות ספורט… ראו למשל בשולחן ערוך בתחילת הלכות שחיטה (יו"ד א:א) הביא שיש מנהג שנשים לא תשחטו. הבית יוסף וש"ך חלקו עליו וסברו ש"לא ראינו אינו ראיה", והעובדה שאין נשים שוחטות אינו מנהג מחייב. אבל כל זה לענין הכשר נשים לשחוט אבל לא הזכירו שיהיה איסור על שחיטת נשים מצד "לא תלבש". התורה לשמה (ריד) דן בענידת טבעת עם חותם על ידי אשה ואין דרכה לענוד בגלל שאין דרך לאשה להחתים שטרות. בסוף התורה לשמה מתיר כיון שזה לבישה לשם תועלת ולא להתקשטות. אבל הוא אינו מעלה בדעתו שאולי החתימה או עיסוק בעניינים כלכליים תיאסר. בדורות קודמות היו הרבה מקצועות המיוחדים לנשים ולא שמענו ולא ראינו שיאסרו לנשים לעסוק ברפואה או משפטים, אפילו בדורות קודמים שהיו נשים בודדות שעסקו בתחומים הללו.
[59] לחילופין ניתן לקבל ההצעה של השואל הפוסק החשוב הרב משה ביק זצ"ל שפעולת ההתקשטות אסורה והסתכלות במראה הוא חלק מזה.
[60] צ"ע אם הכשרת חיילות בשימוש בנשק ונשיאתן אותו עומד בקריטריון של שימוש לתועלת או שמא אין הוא אלא חלק מטקסי החיילות המתקרב למעמד הקישוט. כל זאת במשרתות בתפקידים שאינם תפקידי לחימה.
[61] וראו גם – הרב י' לוין, בצומת התורה והמדינה ח"ג עמ' 240-241.
[62] 'כל המערב דברי קבלה עם ההלכות הפסוקות חייב משום זורע כלאיים' שו"ת חת"ס או"ח נא, הובא על ידי האחרונים כמו ציץ אליעזר )פעמים רבות) יד קא ועוד. וראו ליבון בסוגיה זו צהר י (תשס"ב) עמ' 79-88; צהר כז (תשס"ז) עמ' 127-133 ועוד.
[63] ואף שהתלבטו הפרשנים במקורו של הרמב"ם – ראו מרכבת משנה (חעלמא), קרית מלך (הרב קנייבסקי), על הלכה זו, לא נמצא בה חולק.
[64] אבות א יב; בראית רבה סו ב; וראו גם: שו"ת יד אפרים סימן יא: 'דהכהן הוא התגלמות של חיים ותורת חיים וזה בניגוד לכל מיני שפיכות דמים'…
[65] ברכות לב ב; שו"ע או"ח קכח לה. וראו גם: שו"ת יד אפרים סימן יא:'כל ענין מלחמה עם שפיכות דמים הוא זר לרוחם ועומד בניגוד לכל מהותם ותכונת נפשם של משרתי – אל… ע"כ אמרו: כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו…דהכהן הוא התגלמות של חיים ותורת חיים וזה בניגוד לכל מיני שפיכות דמים'…
[66] הרב ש"י כהן, נשיאת כפיים על ידי כהנים לוחמי מלחמות ישראל, תחומין ו (תשמ"ה), עמ' 31-44: 'הדין ברור שהכהנים שהשתתפו בלחימה…מצוה גדולה הם עושים ויתברכו מן השמים. ובודאי שהם כשרים לנשיאת כפים…'
[67] שולחן ערוך יורה דעה רלד א, ש"ך ס"ק ה שם.
[68] סקר חסוי בקרב רבנים מהציונות הדתית.
[69] אגרות חזו"א ח"א קיג (עמ' קכה-קכו): 'לאכוף על בנותינו…להסתכל בחיי התענוגים ובחמדת הבשרים, ליהנות מיופי מרהיבי עין…לשמוע על הלעג וההתלוצצות על הצניעות החביבה, על האמונה ועל המצוה'… הוא עומד על הזיקה המשפחתית [שם באגרות קיא-קיב] אך כתופעה אנושית הראויה לחמלה ולא כיסוד הלכתי. הוא אף מזכיר את העיקרון של 'יהרג ואל יעבור' אך כרגשת נפש 'ואולי גם מנקודת ההלכה כן'….
[70] יתכן שהעוגן מצוי בדברי התלמוד (קידושין כב ב) המגנים את מי שמוכר עצמו לעבד עברי. יש מן הראשונים שראה בכך איסור ממש (תוספות רא"ש גיטין מא א ד"ה: לישא שפחה; תוספות ד"ה: כי לי, בבא מציעא י א) וכך נפסק להלכה (רמ"א, חו"מ, שלג ג) בהתקשרות של למעלה משלוש שנים. אשה כלל לא יכולה למכור עצמה כאמה עבריה [מכילתא משפטים (שמות כא ז ד"ה: וכי ימכור איש; רמב"ם עבדים א ב; אמנם הרמב"ן מעלה אפשרות שיכולה למכור (שמות כא ד בסוף) ושם במשנה למלך על הרמב"ם ומנחת חינוך מב יח ואכמ"ל] אמנם רבו החילוקים בין מקור זה לנושא דידן, וצ"ע.
[71] שמואל א ח יג:'וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת'. ושם בפירוש רש"י ורד"ק וכפסק ההלכה של הרמב"ם [מלכים פרק ד] כי המלך מותר באותם דברים המוזכרים בפרשה. אמנם ראו שם הלכה ד. וראו בעמוד הימיני סימן ט בסופו [עמ' פא]: 'קבלת הצבור יכולה להקנות למנהיגיהם דיני מלכות. וכל מה שמלך ישראל היה יכול לתקן לתקנת העולם גם אם הדברים נוגעים לדי"נ, יש גם לנבחרים שהמחום רבים עליהם'.
[72] דבריו מובאים במבוא לספרו של הרב א"י וולדינברג, הלכות מדינה ח"ב (תשי"ג) עמ' 12-14.
[73] ראו מכתבו של הרב הרצוג לראש הממשלה בן גוריון מד' מנחם אב תשי"ג, מצוי בארכיון המדינה; הרב מ"ד וולנר, גיוס נשים לצבא, בצומת התורה והמדינה ח"ג (תשנ"א) עמ' 235; הרב א' בינה משפט המלחמה ושיתוף האשה במלחמה, שם שם עמ' 229; הרב א' מלמד פניני הלכה, העם והארץ (תשס"ה) עמ' 98-100. וראו שזו גם התרשמותו של הרב א' הנקין, גיוס נשים וחתנים לצבא, תחומין כט (תשס"ט) עמ' 462, וראו את המסקנה שהוא הסיק מכך שם.
[74] שו"ת הגרי"א הרצוג או"ח נב עמ' רמב-רמג. הקטע המצוטט מובא אחרי שהרב מכריע כי נשים משתתפות במלחמת מצווה. על כן מתבקשת השאלה מדוע לא התירה זאת הרבנות הראשית במפורש – ועל כך המענה המובא למעלה.
[75] הרב ש"ט שטרן, קובץ התורה והמדינה ז-ח (תשט"ו-תשי"ז), עמ' סב. וכדאי לראות שם את עמדתו בענין שירות בצבא עמ' מח-נב.
[76] בצומת התורה והמדינה ח"ג (תשנ"א) עמ' 235 הערה 7.
[77] הערה במנגינה דומה מופיעה אצל הרב צ"פ פרנק במקור שהוזכר לעיל ליד הערה 72 בעמ' 14, המבחין בין מנהגן של נשים לפני מתן תורה למנהגן לאחריה.
[78] ראו גם אונקלוס, אלשיך על הפסוק ובהשגות הרמב"ן על ספר המצוות שכחת לא תעשה יא.
[79] דברים כב ה, אבן עזרא, חזקוני ועוד.
[80] הרב א"י וולדינברג, הלכות מדינה ח"ב עמ' עז; הרב ש' מן ההר, שיתוף נשים במלחמה, תחומין ד' (תשמ"ג) עמ' 72; הרב י' שביב, נשים במלחמת מצוה, תחומין ד (תשמ"ג) עמ' 89.
[81] בין הכותבים השונים בסוגיה מוזכרת סברא נוספת – אף היא 'שיקולי בטחון' – התאמת הצבא לנשים פוגע המטרתו העיקרית בטחון המדינה ואזרחיה. אך אף שנרמזת סברא זו אצל הרב מן ההר [שם עמ' 71] היות ואין עיקרה של הסוגיה הלכתית – לא נדון בה.
[82] מן העניין לציין את המתואר בספר האוטוביוגרפי של הרב גורן – בועז ותעצומות (תשע"ג) עמ' 348-349, שם מתוארת עמדתו של הרב גורן כאמביוולנטית ובעלת סתירות פנימיות. בכל מקרה בתו הגדולה התגייסה לצה"ל בעידודו של אביה.
[83] יש לציין כי יש עדויות שהרב גורן השיב לשואלות לשוב לפסק הרבנות הראשית ואם סתירה אין כאן אלו ואלו דא"ח יש כאן.
[84] יש שתי נוסחאות ל'אי ההתנגדות הזו'. לפי פרוטוקול שכתב אחד המשתתפים מדובר במסורת שהחלה מהרב ניסים והרב אונטרמן שהוציאו את הנח"ל הדתי מכלל האיסור של הגיוס והרבנים הנוכחיים לא יצאו נגדה. לפי משתתף אחר היתה התנייה ששלטונות הצבא יסכימו כי בת המתגייסת תוכל לפרוש מן השירות הצבאי אם תתחרט. אני מודה ליוחנן בן יעקב איש כפר עציון בשתפו אותי במסמכים ובעדויות הנוגעים לסוגיה.
[85] שו"ת הגרי"א הרצוג, או"ח סימן נב (תשמ"ט) עמ' רמב-רמג. בתשובה הוא מבהיר כי הסיבה שהרבנות הראשית לא הוציאה היתר מפורש להתגייסות הנשים הוא מחשש תערובת המינים. וגם היתרו המופיע לעיל מותנה בסידורים שלא יהיה מקום לחשש זה.
[86] אבחנה זו מופיעה גם במכתב ששלח הרב ישראלי במענה לשאלה של הרב יגאל אריאל בשנת תשכ"ד ובו כתוב: 'הרבנות הראשית לא סיכמה שום דבר בנידון, והדבר נשאר להחלטת הנוגעים בדבר באופן ישיר. מה שסוכם בבירור הוא שאין לעשות לחץ באיזו צורה שהיא על הבת שתתגייס'. אני מודה לרב אריאל על האישור להשתמש במכתב זה.