חוברת שבת שלום בית הלל

השבת הציבורית

שבת ויום טוב | חברה וקהילה

שיתוף המאמר -

הנחת היסוד שלבה של היהדות מצוי בקהילה ומסריה העיקריים נוגעים לחיי הציבור והעם, מולידה את האחריות לשמירת הלכידות החברתית וכן את ההכרה שהזירה הציבורית אמורה לשקף את אמונותיו, את ערכיו ואת מסורתו של הציבור. רשות הרבים היא המקום שבו נפגשים ולעיתים מתנגשים שני הענפים של הנחת היסוד – האתגר לתת לפניה הציבוריות של החברה את הממד היהודי ולמולו המאמץ ללכידות חברתית ולריבוי השלום.

אתגר מניעת השסע בחברה הישראלית

עיקרון הערבות ההדדית קובע שעל כל אחד ממרכיביו של העם היהודי מוטלת האחריות לקיומה של השותפות והאחדות בקרב העם, ובה בעת גם למצבו הרוחני של העם ולהתלכדותו סביב הנאמנות לדבר ה'. פעמים שבין שתי החובות הללו מתגלעת סתירה. התביעה להעמקת ההקפדה על התורה ומצוותיה נראית כגורמת לפילוג, ומאידך הניסיונות לגשר על הסכסוך ולהוביל לשלום ולאיחוד מאלצים לכאורה לוותר על תביעת הנאמנות הדתית. לפיכך האתגר הגדול הוא למצות את הדרכים לרכך את הסתירה, לצמצם את ההתנגשות, ולעצב מרקם-חיים משותף, הראוי לגוי אחד בארץ.

הנחת היסוד שלבה של היהדות מצוי בקהילה ומסריה העיקריים נוגעים לחיי הציבור והעם, מולידה את האחריות לשמירת הלכידות החברתית וכן את ההכרה שהזירה הציבורית אמורה לשקף את אמונותיו, את ערכיו ואת מסורתו של הציבור. רשות הרבים היא המקום שבו נפגשים ולעיתים מתנגשים שני הענפים של הנחת היסוד – האתגר לתת לפניה הציבוריות של החברה את הממד היהודי ולמולו המאמץ ללכידות חברתית ולריבוי השלום.

לזירה סבוכה ומלאת התנגשויות ערכיות זו אנו נכנסים בבואנו לעסוק בסוגיית השבת הציבורית. המאבק בין דתיים לחילוניים – בין השקפת עולם הנאמנה למסורת היהודית, לתורת ישראל ולהלכה, לבין זו המקדשת ערכים אוניברסליים-הומניסטיים או מבקשת את החופש מדת – מלווה את החברה הישראלית מראשיתה. דומה שבשנים האחרונות מאבק זה עולה מדרגה. הקולות משני הצדדים נעשים אקטיביסטיים יותר, בניסיון להשפיע על כלל החברה ולהטמיע את הערכים שבהם מאמינה כל קבוצה. ביקורת נוקבת על אופי הערכים המוטמעים במערכות הציבוריות כמו הצבא,[1] במערכת החינוך הישראלי בכלל[2] ובחינוך הדתי בפרט,[3] והיוזמה להקים זרם חינוך חילוני עצמאי[4] – משקפות את נקודות הקצה והחזית מזווית המבט החילונית. למולם, בתוך החברה הדתית נשמעים קולות בדבר מלחמת התרבות שאנו נתונים בה כיום, שאחת הזירות היא הצבא, ו'במלחמה כמו במלחמה'.[5]

יש מקום לחשש כי קולות אלו, בהתעצמותם ובדומיננטיות שלהם בשיח הישראלי, יסכנו את המרקם העדין והלא מהודק של הלכידות בחברה הישראלית ויקשו על אתגר קיומה והמשכיותה. מתוך תחושת אחריות היונקת ממסורת ישראל ומלקחיה ההיסטוריים – חובה להוסיף למנעד הצלילים את ערך האחדות ואת החובה להישמר מקרע בתוך העם היהודי ובתוככי החברה הישראלית. בצד המאמץ הקבוע להטמיע בחברה את ערכי המסורת היהודית ואת החינוך לנאמנות לשמירת השבת, ישנה התביעה שמסקנת הדורות משוקעת בה – שלא להקצין את המחלוקות, לא לשלול את הלגיטימיות של הדעה החולקת[6] ולשמור מכל משמר את החוטים הקושרים את שבטי ישראל ליריעה אחת.[7]

מתוך תפיסת מציאות כזו ועל בסיס ערכים המכוונים לחבר ולא לרחק, לאחד ולא לפלג – ניגש לעיון בסוגיית שמירת השבת ברשות הרבים במדינת ישראל.

השבת הציבורית

השבת היא לב היהדות,[8] היא דופק חייו של העם היהודי[9] לדורותיו. דמותה של היהדות ודרך חייו של העם עוצבו והוגדרו דרכה. במשך למעלה ממאה שנים מאז תחילת ההתיישבות החדשה בארץ ישראל רווחה ההסכמה ששמירת השבת במרחב הציבורי,[10] ללא עבירה מובהקת על חוקיה, היא הסדר הנכון לחיי הקהילה היהודית המשותפת ולחיי הציבור הישראלי בכללו, שכן שמירת השבת הציבורית היא ביטוי למרכזיותה של השבת בחיי האומה,[11] עם זאת, ישנו ויכוח בדבר גבולות ההסכמה הזו, ויכוח אשר מלווה את הציבוריות הישראלית עשרות רבות של שנים.[12]

בעשרות השנים האחרונות נפרצו ההסכמים.[13] שולי המחנה ולעיתים לב הפרהסיא הציבורית נצבעים בצבעים של חילול שבת.[14] מהלכים חברתיים יחד עם שינויים אידיאולוגיים וחוקיים גרמו לביטול הרלוונטיות של ההסכמים הישנים. בחלק ההולך וגדל של הציבור הדתי מסתמנת מגמה של חוסר נחת מפני צפי של מלחמות שבת חדשות. נטיית הלב היא להגיע להסכמים שירצו גם את שבתם של אלו שלא מקפידים על קלה כחמורה. ביסודה של נטייה זו עומדת ההכרה באופיו המכיל והחופשי של המרחב הציבורי, ובקיומו של 'האחר', שהוא חלק בלתי נפרד ובמידה רבה רוב מניינה ובניינה של החברה הישראלית. הרצון לקיים ולהעמיק את האחדות החברתית משמש שיקול גלוי ומובלע בנטייה זו.[15] התפתחויות של 'התחדשות יהודית'[16] המציבים מודלים לא הלכתיים לחוויית השבת, גם הם מאתגרים את החשיבה הדתית וההלכתית.

מהי הדרך הנכונה על פי ההלכה בהנהגה ציבורית זו? האם ניתן להסכין לאירועי שבת בפרהסיא ובמתקני הציבור שיתקיימו תוך כדי חילול שבת? האם מותר ליזום אירועים אלו עבור מי שאינו מקפיד על הלכות שבת? האם מותר להשתתף באירועים אלו כצופה או כמרצה? שמא יש להתנגד ולהילחם על פרהסיא נקייה מחילול שבת? באיזו מידה יש להיענות לתביעה להנהגת תחבורה ציבורית בשבת? מהם האמצעים שנכון להשתמש בהם כדי לצמצם את חילול השבת בפרהסיא? עד כמה יש להתחשב ברוחות החירות המנשבות בחברה הישראלית? מהי חובתו של היחיד והציבור הנאמנים להלכה בעת הזאת, בשאלת השבת הציבורית?

מסמך זה מבקש, מתוך ליבונה של הסוגיה, לתת בידי היחידים ובידי מנהיגי הציבור הנחיות הלכתיות וערכיות המעמידות כלים להתמודדות על דמותה של השבת הציבורית ולכידותה של החברה.

חובת מניעת איסורים וגבולותיה

החובה ההלכתית לשמור את מצוות התורה ולהימנע מאיסוריה, המוטלת על כל יחיד ויחיד מישראל, כוללת בתוכה גם את החובה שלא להכשיל ולא לסייע לאדם אחר במעשה עבירה. חובה זו עומדת בהתנגשות חזיתית עם תמיכה בפעילות שיש בה חילול שבת, כלשון התלמוד:[17]

מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר, ואבר מן החי לבני נח? תלמוד לומר: ולפני עור לא תתן מכשול.[18]

שתי הדוגמות (יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח) המובאות בתלמוד מרמזות לעיקרון כללי: האיסורים שאסרה התורה, לא רק שאין לאדם היחיד לעבור עליהם אלא שאין לו לסייע לאדם אחר ולהכשילו באיסור. כך עולה גם מן השימוש הנרחב שנעשה בתלמוד בעיקרון זה ובפסוק זה באיסורים שונים.[19]

התלמוד, באותה סוגיה, מגביל את איסור 'לפני עיוור' וקובע כי הוא תקף רק אם מושיט חפץ העבירה והאדם המקבלו (מושיט כוס היין והנזיר):

דקאי בתרי עברי נהרא (=שעומדים בשני עברי נהר)

רש"י: דאי לא יהיב ליה לא מצי שקיל (=שאם לא יתן לו לא יוכל ליטול בעצמו)

אם הסיוע של 'המכשיל' אינו חיוני, שכן החוטא יוכל לעבור את העבירה גם ללא הסיוע – המכשיל אינו עובר על איסור 'לפני עיוור' ובפשטות אף מותר לו גם לסייע לעובר העבירה. הריטב"א מחדד הבחנה זו בהסבירו שאין איסור מן התורה לסייע לדבר העבירה אפילו אם יתרבה האיסור על ידי הסיוע:

כל היכא דמצי עביד (=כל היכן שיכול לעשות) איסור שלא על ידינו ליתא משום ולפני עור ואף על פי שאפשר שהוא מרבה באיסור על ידינו לא חיישינן.[20]

לפי זה, סיוע לחילול שבת לאדם שאינו שומר שבת אין בו איסור תורה, שכן הוא ממילא מחלל שבת ללא פעולת סיוע מצד שומר השבת.[21] עם זאת יש שיטה בראשונים, שחלוקה על דברי הריטב"א וסוברת שיש בזה משום לפני עיוור לא תיתן מכשול.[22] הפוסקים דנו בשאלה האם 'בחד עברא דנהרא' ישנו איסור דרבנן של מסייע? זוהי מחלוקת הראשונים, בין הריטב"א לרשב"א.[23] הרמ"א מכריע ביניהם לקולא, עם קריאה לבעלי נפש להחמיר על עצמם:[24]

שתי הדוגמאות יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח המובאות בתלמוד מרמזות לעיקרון כללי: האיסורים שאסרה התורה, לא רק שאין לאדם היחיד לעבור עליהם אלא שאין לו לסייע לאדם אחר ולהכשילו באיסור. כך עולה גם מן השימוש הנרחב שנעשה בתלמוד בעיקרון זה ובפסוק זה באיסורים שונים.

אבל אם יכולים לקנות במקום אחר,[25] מותר למכור להם כל דבר. ויש מחמירין. ונהגו להקל כסברא הראשונה, וכל בעל נפש יחמיר לעצמו.

אמנם האחרונים העירו על דברי השולחן ערוך[26] הנוקט לכאורה כשיטה המחמירה, שעל פיה יש איסור מסייע אף שעובר העבירה יכול לעשותה בעצמו. הש"ך סבור שאין בזה מחלוקת, אלא יש לחלק בין גוי או מומר[27], שאין מצווה להפרישם מאיסור, לבין קטן וישראל כשר שבהם קיים איסור מסייע.[28] רבים נטו להקל מתוך התבססות על דברי הש"ך.[29]

היו שהעלו את המחשבה שאיסור מסייע ואף לפני עיוור אינו תקף בזמננו כלפי יהודים שאינם שומרי מצוות[30]. יוסף אחיטוב [31] תלה זאת בהנחיה התלמודית שאין (צורך) להציל עבריינים מעבירות,[32] וכן הרב מיכאל אברהם[33] סבר שמכיוון שאין תוקף של מעשה עבירה למי שאינו מאמין, ממילא אי אפשר להכשילו בעבירה ולכן אין בכך איסור.[34] אך הליכה בנתיבים אלו, כמו גם הסתמכות על דברי הש"ך שבמומר אין איסור מסייע, אינה הולמת את השקפת העולם הדתית הרווחת בדבר מעמד עברייני התורה בני זמננו,[35] לראות בהם 'תינוקות שנשבו' ולא 'מומרים' רשעים. גישת אחיטוב והרב אברהם אמנם מקילה מבחינה הלכתית, אך פירושה ניכור הנשמע כ'הלעיטהו לרשע וימות', ולמעשה ביטול המשמעות של המעשה הדתי של יהודי חילוני המונע את קירובו ומעורבותו בשמירת המצוות בקהילה כמו בתפילה בציבור או בקריאה בתורה.

החובה להפריש יהודי אחר מאיסור נובעת לדעת כמה מן האחרונים[36] ממצוות התורה 'הוכח תוכיח את עמיתך'. לאור זאת מסתבר, שבמקום שמצוות תוכחה לא קיימת – שכן אין מי שיודע להוכיח[37] – אף חובת ההפרשה מאיסור לא תהיה קיימת. אמנם חלק מן האחרונים[38] סבורים שלמרות הפקפוק התלמודי בדבר היכולת להוכיח, מצוות תוכחה לא פקעה גם היום, וממילא גם חובת ההפרשה מאיסור עודה קיימת.

העולה מדברינו הוא כי בגישה המקלה בנוגע לאיסור לפני עיוור בנוגע לחילוניים יש למעשה ויתור על חלקם בתורה ועל האחריות כלפיהם; ואילו השיטה המקובלת בהלכה הדורשת יחס של אחריות ואהבה כלפי כל יהודי וכל חלקי העם, למעשה סוגרת דלתות בפני האפשרות להתגמש ולאפשר אופנים של חילול שבת בזירה הציבורית.[39]

הסכמה לשם מצווה[40]

חלק מאנשי הציבור העוסקים בהנהגה העירונית גורסים שישנו צורך לתת יד לפעילות תרבותית הכוללת חילול שבת (כמו הפעלת מתנ"סים) כדי לשמר ערכים בעלי משקל כמו יחסים טובים בין שומרי מצוות לכאלו שאינם שומרים, ואפילו כדי לשמר אופי עירוני משותף[41]. האם שיקולים אלו פוטרים את החובה להפריש מעבירה?

כאשר יש חשש שהימנעות מכיבוד תכעיס ותרחיק מן הדת. לדבריו יש לכבד במאכל אף על פי שהאורח לא יברך, שכן משמעות הכיבוד איננה הכשלה באיסור הנאה ממאכלים בלא ברכה, אלא הצלתו מאיסור גדול יותר של שנאה והתרחקות מן הדת.

נראה שניתן למצוא לכך תקדים הלכתי.[42] בדין איסור הקפת הראש שמקורו בתורה – "לא תקיפו פאת ראשכם" – ופירושו איסור גילוח פאות הראש (הצדעיים),[43] עולה מן התלמוד[44] ונפסק בשולחן ערוך[45] שאישה אינה מחויבת באיסור זה. אלא שהשולחן ערוך מוסיף:

ויש אומרים שאף על פי שמותרת להקיף פאת ראשה, אסורה להקיף פאת ראש האיש ואפילו הוא קטן.

רבי עקיבא איגר מבאר ומסייג את דברי השולחן ערוך הללו:

לעניות דעתי דזהו לכאורה לכולי עלמא יהיה אסור משום לפני עור דמכשלת להא שניקף. ואף היכא דהווה מצי לגלח בעצמו מ"מ הוי איסור דרבנן כמ"ש תוס' ריש שבת. ואולי[46] י"ל דבזה ליכא איסור מדין מצוה להפרישו[47] דאדרבה במה שהיא מגלחת אותו בזה מפרישתו דאם לא היתה מגלחת אותו היה מגלח בעצמו והיה עובר בב' לאוין דניקף ומקיף[48] וע"י שהיא מגלחת מפרישתו מלאו דמקיף.

לדעתו, תהא האישה מותרת להקיף, למרות החובה (מדרבנן) להפריש את האיש מעבירה, שכן בהקפתה היא מצילה אותו מאיסור כפול של מקיף וניקף. משמע מכאן שכאשר נמנעים מהפרשה מעבירה (אפילו באופן אקטיבי – משתפים פעולה עם העבירה) אבל במעשה זה מצילים מעבירה חמורה יותר – הדבר מותר. בדרך דומה הכריע הרב שלמה זלמן אוירבך[49] בשאלת כיבוד באכילה ושתייה למי שלא יברך או לא ייטול ידיו, דבר האסור משום 'לפני עיוור',[50] כאשר יש חשש שהימנעות מכיבוד תכעיס ותרחיק מן הדת. לדבריו יש לכבד במאכל אף על פי שהאורח לא יברך, שכן משמעות הכיבוד איננה הכשלה באיסור הנאה ממאכלים בלא ברכה, אלא הצלתו מאיסור גדול יותר של שנאה והתרחקות מן הדת. עולה מדבריו שחשבון זה של רווח והפסד קיים רק כאשר מדובר בעבירה של 'לפני עיוור לא תתן מכשול', שכן יש לבחון את האם הפעולה היא מכשול או שמא הצלה, אך שאר איסורים אין מקום לחשבון מסוג זה.[51]

האם ניתן לראות בפסקים אלו עוגנים לשאלת הנכונות להתיר פעילות בשבת תוך חילול שבת? דומה שגם רבי עקיבא איגר וגם הרב אוירבך גורסים לביטולו של איסור מסייע (או אף 'לפני עיוור') בנסיבות של מעשה אחד הנעשה בסמיכות ישירה למעשה ההצלה – כגון חשש הכשלה באיסור הקפה והצלה מאיסור הקפה; חשש שאדם מסוים יכשל בעבירה אחת והוא עצמו מתוך שיקול דעת סביר ייכשל באיסור חמור יותר. נראה כי קשה יהיה להקיש מפסקים אלו אל המרחב הציבורי ואל מעשים שאין בהם זיקה ישירה להצלה מעבירה.[52] עם זאת הסברה של הרב אוירבך – ניסיון למנוע עבירה ה'עלול לגרום לכעס ולעבירה חמורה של רחוק מדרך התורה והמצווה בכלל' – בוודאי קיימת גם בסוגיית מלחמות השבת.

הרב יחיאל יעקב וינברג הרחיב את היריעה יותר. לדבריו בכל מקום שבו כוונת האדם היא למעשה מצווה, אין מניעה שיעשה את מעשהו אף אם יוכשל חברו בעבירה בעקבותיו.[53] אולם יש לבחון את דברי הרב וינברג בהקשרם ובכוונתם. הוא מנמק את ביטול 'לפני עיוור' בנסיבות של מכוון למצווה:

שהוא אינו רוצה להחזיק ידי עוברי עבירה אלא לקיים מצוות הבורא, ואדרבא, עי"ז יעורר רגשי תשובה וחרטה בלב העבריין לראות את דרך האמת בראותו שחברו משתדל לקיים מצוות בוראו.

ספק אם היתרו של הרב וינברג יחול גם על הפעלת מתנ"סים לפעילויות שבת שיש בהן חילול שבת, בטענה שזו הדרך לאפשר למשהו מן השבת להיות חלק מחייהם של מי שאינם מקפידים על ההלכה. אף הרחבת ההיתר לאפשר תחבורה ציבורית בשבת, מתוך כוונה למנוע שנאת אחים – מפוקפקת. עם זאת אי אפשר שלא לציין שהדיון עוסק בסיוע לעבירה מתוך מגמה של מצווה – ביטול של שנאת אחים קיימת או פוטנציאלית – ולפיכך ייתכן שניתן להקיש מהיתרו של הרב וינברג לסוגיית השבת.

דרכי שלום

חז"ל תיקנו מספר תקנות שמטרתן לשמור את השלום בין בני אדם. תקנות אלו מסדירות את ענייני החברה ומטילות חובות שאינן מחויבות מצד הדין[54] – כמו חובת עליית הכוהן ראשון על אף שיכול למחול על כבודו; נתינת העירוב דווקא בבית שרגילים בו; פרנסת עניי גויים עם עניי ישראל[55] – ואף מתירה לנקוט בדרכי פעולה אסורות:[56] השאלת כלים למי שחשוד על שביעית; שיתוף בטחינה עם מי שחשוד על הכנה אסורה של מאכלים על אף הסיוע לדבר עבירה, ועוד.

יש מקום להבחין איפוא בין התייחסות לחוטא פרטי לבין תופעה ציבורית שבה מתעורר הערך של דרכי שלום[57] האם בכלל 'דרכי שלום' להימנע מלהקפיד על סיוע לעבירת שבת מתוך בקשה למנוע איבה וכדי לקיים יחסים תקינים בחברה הישראלית של היום? מתוך עיון בדברי הראשונים עולה שתקנת דרכי שלום שבדברי המשנה והתלמוד כוונה אמנם למקרים מסוימים אך ניתן לראות בה עיקרון שמנחה את הכרעת ההלכה גם במקומות שלא הוזכרה בתלמוד תקנה מפורשת. ברוב המקומות מדובר בנסיבות דומות לאחת מן התקנות.[58]

אם כן, האם התקדים של שיתוף פעולה עם חוטאים – כגון השאלת כלים וטחינה משותפת – יכול להוות בסיס לסוגיית השבת הציבורית? מהם הגבולות של ההיתר להחזיק את ידם של עוברי העבירה? רמז לדבר עולה מדברי הרמב"ם:

אשת חבר מרקדת ובוררת עם אשת עם הארץ אבל משתטיל מים בעיסה לא תסייע אותה מפני שהיא עושה עיסתה בטומאה, וכן הנחתום שעושה בטומאה לא לשין ולא עורכין עמו שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה אלא מוליכין עמו פת לפלטר.[59]

אם אסור להחזיק את ידי עוברי עבירה, היאך מרקדים ובוררים ומוליכין פת לפלטר? בפירוש המשנה מבחין הרמב"ם:[60]ו

אחר כך אמר שכל מה שהזכרנו מהתר ההשאלה אפילו על הספק והסיוע הקל אינו אלא מפני דרכי שלום.

אם כן, ניתן לסייע לעובר עבירה במקרה שיש חשש ליחסי השלום במרחב החברתי-ציבורי[66] מפני דרכי שלום, אם העבירה היא מדרבנן והסיוע לא נעשה בשעת העבירה עצמה. יש אומרים שזאת בתנאי שניתן לתלות (אפילו תלייה רחוקה) שהעבירה לא תיעשה והמסתייע מכוון לפעולה המותרת.

ההיתר לסייע בעבירה מפני דרכי שלום הוא רק בספק ובסיוע קל. כיצד ניתן להגדיר מהו ספק ומהו סיוע קל? – מתוך דברי התלמוד עולות שתי הגדרות: הראשונה היא סיוע לפני העבירה (מרקדת ובוררת) שהיא מותרת, וסיוע בשעת העבירה (אחרי הטלת מים – לטחון עמה) שהיא אסורה;[61] והשנייה שההיתר קיים רק בחששות מדרבנן ולא באיסור תורה.[62]

הבחנה שלישית עולה מן המשנה בשביעית ומן הסוגיה במסכת עבודה זרה והיא התלייה: ההיתר לסייע לעובר העבירה הוא רק אם ניתן לתלות שהוא ישתמש במה שנסתייע (החפץ המושאל) לדבר היתר ולא לדבר איסור.[63] אלא שנחלקו הראשונים אם הבחנה כזו קיימת בהשאלה או רק במכירה.[64] דעת חלק מן הראשונים שיש צורך גם בתליית היתר נוסף לעיקרון של דרכי שלום.[65]

אם כן, ניתן לסייע לעובר עבירה במקרה שיש חשש ליחסי השלום במרחב החברתי-ציבורי[66] מפני דרכי שלום, אם העבירה היא מדרבנן והסיוע לא נעשה בשעת העבירה עצמה. יש אומרים שזאת בתנאי שניתן לתלות (אפילו תלייה רחוקה) שהעבירה לא תיעשה והמסתייע מכוון לפעולה המותרת.

מדיניות הלכתית פשרה וחטאת הצבור

האם יש מקום לשיקול האומר שההסכמה לאירועים ציבוריים שיש בהם חילול שבת בחלק מן התחומים תמנע אירועים אחרים וכך תביא למיעוט בחילול שבת? ובהקשר רחב יותר – האם נכון לאפשר אירועים של חילול שבת כדי למנוע התרחקות עמוקה ורחבה ממסורת ישראל ואמונתו?

שאלות אלו נשאלו בדורות הראשונים ותשובה בהירה אחת ניתנה להן: אין למנהיגות הציבורית להסכים אפילו על חטא קטן כדי למנוע מיחידים להינזר מחטא גדול, משום שחטא התלוי בצווארם של הרבים חמור יותר:

אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זימה ועוון פלילי וחטאת הקהל כולו ולא ניתן למחילה אם לא בפורענות הקהל. כמו שהיה בבני בנימין על השתתפם בעוון.[67]

ויש שהעירו שבהסכמה הציבורית הנעשית על ידי נאמני התורה ושומריה יש משום חילול השם. עם זאת במקרים שונים עלתה הסברה שיש מקום להתעלם ממעשי עבירה, הן משום שאין דרך להשפיע על ביטולם, הן משום הצורך לפעול פעולות של תקנת הדת בתחומים אחרים. כך למשל הדריך הרשב"א את מנהיג הקהילה:[68]

כי לכל זמן מזומן והעלמת עין מן העובר לעתים מצוה והכל לפי צורך השעה. והחכם מעלים עין לעתים בקלות.[69]

יש להבהיר כי עצתו זו בלועה וכלולה בתוכנית הרחבה להוביל לתיקון וכל עניינה של השתיקה אינו אלא הנהגה זמנית:

ואחר תחזקנה ידיך ומלכת בכל אשר תאוה נפשך…[70] זהו עצתי שתפתה בלשון רכה פעם ושתים. והרבה רעים על הרעים שמאל דוחה וימין מקרבת אולי יזכו וישובו מדרכם הרעה ורשעים עוד אינם. ואם לא ישמעו ויעברו בשלח יעבורו תלוש ומרוט טול מקל והך על קדקדם…

מדיניות של פשרה הלכתית זוכה לסייגים נוספים הקשורים לאופי הפשרה ולאופן שהיא משרתת את מטרתה. ראשית, יש הגבלה על מה שניתן להתפשר. אפשרי שלא להעניש או אפילו לא למחות בידי העובר על המצוות, אבל לא נכון להתיר איסורים אפילו קלים ואפילו מדרבנן כדי להציל מאיסורים חמורים יותר, כפי שכותב הרב עובדיה יוסף:[71]

ובאמת[72]… שאין לנדות במקום שיש לחוש שיצא לתרבות רעה, היינו דוקא להמנע מעונש ולשבות מריב הנגרם ע"י הנידוי פן ינקש לצאת לתרבות רעה. ובפרט בזמנים אלו דורות החופש והדרור (דימוקרטיא) שאיש הישר בעיניו יעשה, צריכים להתאזר ולהתנהג בחכמה ובתבונה, ולא בסופה ובשערה, לבל לדחות אבן אחר הנופל… שבזה"ז שאין בידינו להעמיד משפטי התורה על תלם, אין להפגיע בו מדת הדין, כי בחזקה לא יפעלו מאומה אם לא במענה רך לאשר נגע ה' בלבו… וכבר הזהיר על כיו"ב הרדב"ז בחדשות (סי' קפז) שראוי למנהיגי הדור להיות מתונים בכיו"ב. אבל להתיר איזה איסור דרבנן כדי שלא יבואו לעבור על איסור תורה, אפי' הוא איסור חמור, פשיטא שאין מקום לזה כלל להקל ראש ח"ו באיסורים דרבנן…

בנוסף למגבלה של מרחב הפשרה, מוסיפים הפוסקים גם מגבלה של היתכנות המטרה של הפשרה. הרב פיינשטיין באחד מדיוניו בסוגיה זו קובע שמלבד מרחב התמרון הפסיקתי שאינו כולל התרת איסורים, יש לשקול גם את ההיתכנות של הפתרון – זאת אומרת באיזו מידה יש סיכוי שהפשרה אכן תשיג את המטרה של מיעוט האיסורים?[73]

ובדבר ריקודים בחורים ובתולות בתערובות… לא שייך להתיר זה גם לפי טענת אחדים שאם לא יסדרו להם ריקודים בסאשל האל ילכו להמקום שמיוחד מהעיר לרקד שם, שירקדו שם גם עם נכריות והבתולות עם נכרים, שמה שהפרוצים עוברים איסורים כיון שאין ביד הקהל למחות לא מתחייבין כי מה בידם לעשות, אבל כשהקהל יסדרו עבורם מקום לרקד הרי נמצא שמתירין להם הרקידה כששניהם מישראל וא"א להתיר איסור אף בשביל תקנה ממש, וכ"ש שהוא רק דבר מרומה שאף כשיהיה להם מקום לעשות האיסור רקידה עם ישראליות לא ימנעו מלילך גם אל המקום שמרקדין שם נכרים…

אמנם כאשר מדובר בסוגיה ציבורית מובהקת השיקולים מתרחבים וייתכן שלא ניתן להשתמש בתקדימים שעוסקים בקהילה פרטית. דיון העוסק בשאלה ציבורית מובהקת הועלה בשנותיה הראשונות של המדינה סביב ההסדרים של יום השבת כיום המנוחה על פי החוק. חקיקה זו שהייתה פרי של פשרה בין עמדות חלוקות קבעה את נורמת המנוחה בשבת והחריגה את העיר חיפה.[74] דבר זה יצר ויכוח תוסס בתוך הציבור הדתי ורבניו. הרב ישראלי הכריע שיש לתמוך בחוק על אף ההסכמה לחילול השבת הכלולה בו משום שהתוצר הכולל ימעט חילול שבת, ולכן:[75]

הבאת החוק לכנסת והצבעה עבורו ודאי לא תהא מלווה ע"י חה"כ הדתיים בעידוד לעוברי העבירה, אלא אדרבא בהסתייגות, ובהבעת כאב, על שאין הדבר בידינו להביא חוק מתוקן כאשר עם לבבנו, אין בזה משום גדרי חילול השם…[76]

אך גם אם היה בזה משום מסייע, וישנם הרי מקרים מעין אלה כגון קבלת ראשות מחלקה המטפלת בעניני חינוך החילוני והדתי כאחד… ע"י ששומר תורה מטפל בזה הרי הוא שומר עכ"פ מקיפוח החינוך הדתי ועוזר לביסוסו וחיזוקו הרי איסור מסייע וכו' הוא איסורא זוטא שהותר למען המצוה רבה והמצוה דרבים, וכאמור.

קיים הבדל בין שמסייע לעושה העבירה בביצוע העבירה, לבין שמסייעו בדבר עידוד והסכמה שמהם נראה כאלו הזדהות עם עושה העבירה, שפעולת סיוע גרידא שאין עמה עידוד אין בה אלא איסור דרבנן, ולא שייך בזה מצד חילול השם.

לעומת זאת נביא בחשבון… כמה חילול שבת בפרהסיה ימנע ע"י חוק זה… כי אז נגיע למסקנות כי קבלת חוק השבת גם בצורתו המקוטעת יהא נראה הישג גדול ליהדות הדתית בארץ, ויוכל לשמש ברצות השם אבן פינה להשלטת התורה בחיים הציבוריים שבמדינת ישראל.

תקנתו קלקלתו

אף שנמצאו מספר דרכי התגמשות בסוגיית השבת הציבורית, דומה שלא די בהן כדי לתת את הכלים הנדרשים למנהיגי הציבור למצוא פתרון של שלום והסכמה בתנאי החברה העכשוויים. נקודת המוצא ההלכתית הזו מצמצמת את דרכי החיים המשותפים ובוודאי מקשה ביותר על הנאמן להלכה לשמש בתפקידי ניהול והנהגה בחברה שיש בה מרכיב חילוני מובהק (פיקוד הצבא; ראשות עיר; מנכ"ל משרד ממשלתי ועוד). בנוסף לכך, אי אפשר להתעלם מן העובדה שהחובה למנוע יהודי מלעבור עבירה ולהשתמש לשם כך בחוק או בכוח השלטון איננה בגדר דבר הנשמע בציבוריות הישראלית בזמננו.[77] בדור שחוק היסוד המנחה את המערכת המשפטית ואת השיח החברתי הוא חוק יסוד כבוד האדם וחירותו – האפשרות של כפייה דתית נתפסת כארכאית, לא מוסרית ובלתי מתקבלת על הדעת.[78] לפיכך נדרשו חכמי זמננו להסביר כיצד בכל זאת יכול ירא שמיים לשמש בתפקידים ציבוריים אלו, והורו על מסלול הלכתי מיוחד שבו יש להתנהל בחברה דמוקרטית.

ראשית יש לומר כי הסמכות לניהול חיי החברה, סדרי התרבות, תחבורה, בילוי ומסחר, איננה נתונה בידי שומרי התורה. בחברה החופשית שאנו חיים בה נתונה הרשות, הסמכות והזכות לאזרחים לנהל את חייהם כרצונם (על פי חוק המדינה) ואין בסמכותו, וממילא אין באחריותו, של איש ההלכה למנוע מעשי עבירה אלו מן החברים בקהילה-במדינה. במילים אחרות נתינת היתר לפעולה בשבת שיש בה חילול שבת איננה הושטת כוס יין לנזיר, אלא הימנעות מלקיחת יינו של הנזיר ממנו.

הדרך למימוש האתגר של שמירת השבת במרחב הציבורי איננה מתמצה בנתיב של הסכמים קואליציוניים ואין נכון לעשות למענו שימוש בסמכות שלטונית, ארצית או מקומית. העמקת החינוך לערכה של השבת ומעלותיה וחיפוש אחר הסכמים ברוח אמנת 'גביזון-מדן', המולידים שמירת שבת ההולמת את ערכי הציבור הרחב ורצונותיו – הם המסלול הנכון לקידום שמירת השבת במדינת ישראל.

בתלמוד[79] מובא שכאשר גר ואחיו, שאינו יהודי, באים לחלוק בנכסי אביהם יכול הגר לומר לאחיו טול אתה עבודת כוכבים ויין נסך (האסורים בהנאה) ואני אטול כסף ופירות (בשוויים). והלא הגר מכשיל את אחיו באיסור? לכאורה, היה עליו ליטול עבודת כוכבים ולהשמידה ולא ליתנה לאחיו כדי שלא יתפתה אחריה! מסיק מכאן הרב אשר וייס[80] שהיות שהאח הגוי זכאי למחצית הירושה, אין הגר נותן לאחיו כלום אלא רק מאפשר לו ליטול את שלו, ואין בזה משום 'לפני עיוור'. כך גם רשאי מפקד שומר מצוות לתת שחרור לחייל הזכאי לכך על פי כללי הצבא בשבת אף שהחייל יחלל בעקבות כך שבת, זאת משום שאין המפקד נותן לחייל דבר שלא היה לו, ואף שיכול היה למונעו – אינו חייב לעשות זאת.

תפיסה זו שהרב וייס מוצא לה עוגנים בדברים של החזו"א משמשת פתח חיוני להתנהלות הציבורית:

ויסוד מוכרח הוא, דאל"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בחיינו הציבוריים בארץ ישראל, כאשר אנשי שלומנו[81] מכהנים כראשי ערים, וחברים בעיריות ובחברות ציבוריות… בהכרח מוטל עליהם גם לאשר תקציבים להרבה פעולות שיש בהם חילול שבת ושאר עבירות שבתורה, ואנה אנו באים בעבירה זו דלפני עיוור לא תתן מכשול?

ועל כרחך צריך לומר, דכיון שלפי חוק המדינה נציגים אלה אינם יכולים לעשות ככל העולה על רוחם… אלא מוטל עליהם לדאוג ולשרת את כל חלקי הציבור לפי צרכיהם, נמצא שהציבור החילוני מחללי השבת שלהם הם נוטלים ואין בידינו למנוע מהם תקציבים אלה, ואין מעשינו אלא בגדר מתן אפשרות בלבד ליטול את שלהם, וכל כהאי גונא אין בזה לאו דלפני עיוור לא תתן מכשול.

ואף שסברה זו מחודשת וקשה לגונן עליה מפני ביקורת[82] – יש בה כדי לתת נקודת מוצא הולמת ואולי אף מוסכמת לשיח הציבורי בדבר השבת. הנה כבר לפני למעלה משמונים שנה נקט הרב בן-ציון חי עוזיאל בדרך דומה[83] ולפי דבריו לפחות בשאלת חלוקת המשאבים הציבוריים[84] אין אחריות על שומר התורה למה שנעשה בחלקו של מי שאינו שומרה:

הדבר ברור שקופה שהיא נגבית בצורת מסים לפי ממון, היא קופת שותפים שכל הצבור נותן בה את מנתו המוטלת עליו, לפי ממונו, וחוזר ונוטל ממנה את מנתו לפי מספר התלמידים הזקוקים לחנוך, וכיון שכן כשאנו [=שומרי התורה] מצביעים לתת להם [=מוסדות החינוך החילוניים] חלקם במדה צודקת אין אנו עושים כל פעולת חטא לחזק את ידם אלא הננו נותנים להם את חלקם במדה צודקת והם יעשו בו כרצונם ודעתם. ועל ידי חלוקה זו אנו נוטלים את מנתנו אנו מבלי להתחשב עם המנה שאנו הכנסנו לקופה שותפית זו אלא בהתחשבות עם מספר התלמידים.

אמנם הוא מוסיף הערה משלימה – שהשיקול הנ"ל נוגע לשלוחי ציבור, האמורים לפעול לפי המנדט של שליחותם ולחלק את המשאבים הציבוריים ללא שיקול דעת דתי, אבל יש מנהיגי ציבור שייתכן כי עליהם לנהוג אחרת. בית הדין, הפועל מכוחה של האומה ומצווה לשמור על צביונה ונצחיותה, אינו מוגבל בתבנית של ההסכמה החברתית ועליו לפעול בכל דרך כדי לשמר את החינוך היהודי ואת שמירת המצוות בכללות הציבור. אלא שהוא מודה שהדבר מצריך שיקול דעת כדי לבחון מהו הדבר הנשמע – 'ושאלה זו צריכה להיפתר בכינוסם של הרבנים היושבים על כיסא ההוראה בארץ ישראל'.

הדרך למימוש האתגר של שמירת השבת במרחב הציבורי איננה מתמצה בנתיב של הסכמים קואליציוניים ואין נכון לעשות למענו שימוש בסמכות שלטונית, ארצית או מקומית. העמקת החינוך לערכה של השבת ומעלותיה וחיפוש אחר הסכמים ברוח אמנת 'גביזון-מדן', המולידים שמירת שבת ההולמת את ערכי הציבור הרחב ורצונותיו – הם המסלול הנכון לקידום שמירת השבת במדינת ישראל.

סיכום

השבת היא מעמודי היסוד שעליו עומדת היהדות ומסורת ישראל והיא חבוקה בתולדות העם היהודי לדורותיו. החברה הישראלית חלוקה בדבר האופן שבו יש להסדיר את השבת במרחב הציבורי – הפעלת תחבורה ציבורית, פתיחת מתנ"סים לפעילות מיוחדת ועוד. ברור כי הערבות ההדדית התובעת שימור יחסי שלום ואחווה בתוככי העם היהודי מחייבת גם אחריות הדדית לשמירת המצוות בכלל והקפדה על שמירת שבת בפרט. הנאמנות לתורה כוללת הישמרות מסיוע לחילול שבת והשקעת מאמצים כדי למנוע אותו מן היחיד ומן הכלל.

תקנות חכמים 'משום דרכי שלום', על אף שמסמנות ערך חשוב בדרכה של תורה, הינן מוגבלות בהיקפן (איסורי דרבנן; רק אם יש אפשרות ששיתוף הפעולה לא יוביל חילול שבת) – ולכן אין בהן כדי להתיר התפשרות ושיתוף פעולה עם חילול שבת ציבורי.

כפי שראינו ייתכן שאין חובה למנוע מאדם שאינו שומר שבת לחללה ואף מותר לסייע לו (אפשרות בריטב"א; ש"ך). כמו כן ראינו את הגישה שאומרת שמי שאינו מקפיד כלל על ההלכה, אין אחריות של שומרי התורה על שמירת השבת שלו ואין מניעה להותיר לו בה מרחב שיעשה בו כרצונו (אחיטוב; הרב אברהם). הקושי בהיתרים אלו הוא שמתלווה אליהם נימה של ניכור וביטול יחסי האחווה שבין שומרי המצוות למי שאינו שומרם. מחלק מדברי הפוסקים עולה התפיסה שאולי נכון להכיל חילול שבת באופן ציבורי כדי למנוע שסע חברתי או ניכור כלפי הדת באופן כללי (על פי רע"א; שרידי אש; הרב אוירבך).

התפשרות ציבורית מצד שומרי המצוות, אף אם מקדמת במובנים מסוימים את ערכיה של התורה, הלא היא מעתיקה את האחריות לחילול השבת מן היחידים אל הכלל, וזה דבר שאין לעשותו (העקידה). עם זאת, השאלות הציבוריות צריכות להיבחן לפי המקום והזמן. יש פעמים שההוראה ההלכתית תהיה לגלות גמישות (רשב"א), אולם פוסקי זמנינו הזכירו מגבלות על ההתפשרות (יביע אומר; אגרות משה). אמנם בשאלה דומה מצאנו הכרעה שיש לשקול רווח מול הפסד, ולפיכך מותר ואף ראוי להסכים (בהבעת כאב על כך) לחילול שבת מקומי אם הדבר ימנע חילול שבת גדול יותר (הרב ישראלי).

לא נכון להשתמש באמצעי סמכות שלטוניים כדי לעצב את השבת הציבורית בדרך ההלכה, משום שאמצעים אלו לא מיועדים להטלת סייגים הלכתיים (הרב עוזיאל; הרב וייס). שיקול הדעת הציבורי מורה פעמים רבות שגם לא נכון להשתמש באמצעים אלו מתוך הכרה שהשימוש בהם לא מוביל להעמקת תודעת השבת ושמירת הלכותיה וכפייה אינה דרכה של תורה (הרב ישראלי). הדרך לקידום שמירת השבת ברשות הרבים היא דרך החינוך ודרך ההסכמות ציבוריות רחבות שתהא בהם הלימה לערכיו ולרצונותיו של הציבור הרחב.

דומה שיש בעקרונות אלו כדי לתת בידי המנהיגות הציבורית, הנאמנת לתורת ישראל, כלים שיוכלו להוביל להסכמים, לאמנות ולהחלטות, שיקיימו את השבת במרחב הציבורי – ללא שנאה ומתוך אחווה ושלום.


[1] ראובן גל, בין הכיפה לכומתה: דת פוליטיקה וצבא בישראל (2012), עמ' 294-269.

[2] הדתה – שמואל רוזנר; קמיל פוקס, יהדות ישראלית – דיוקן של מהפכה תרבותית (2018), עמ' 61-51.

[3] למשל הביקורת על המכינות הקדם צבאיות הדתיות – 'המכינות הדתיות הפכו לפלנגות' – הארץ 2/7/19.

[4] 'חילונים מבקשים זרם חינוך עצמאי', הארץ 3/1/16.

[5] ראו מאמריו של מוטי קרפל בשנים האחרונות כמו: מוטי קרפל, לא מלחמת תרבות אלא רצון אמיתי לבירור, מקור ראשון י"ח באב ה'תשע"ח (30/7/18). ולאחרונה ממש: הרב צ"י טאו, האומץ לעצמאות, אייר תשע"ט; 'זמן מלחמה' (עמ' 25); 'זו מערכה על עתיד האנושות' (עמ' 24); 'אנחנו באמצע מלחמה ועלינו להמשיך להילחם' (עמ' 32).

[6] ראו את דברי הנצי"ב בהקדמתו לספר בראשית על מנהיגי ישראל בשלהי הבית השני: 'חשדו את מי שראו שנוהג שאל כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס ובאו על ידי זה לשפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית'.

[7] נגד הפרדת קהילות

[8] שקולה כנגד כל המצוות – ירושלמי ברכות פרק א הלכה ה; שמירתה מולידה גאולה – שבת קיח ע"ב, שמות רבה כה יב.

[9] ברית בין העם לבין ריבון העולמים – שמות לא, יב-יז; אחד העם, שבת וציונות, השילוח ג' ו (סיון תרנ"ח): 'יותר משישראל שמרו את השבת שמרה השבת אותם'; ראו גם בארי צימרמן (עורך), היום השביעי – יוצרים ישראלים כותבים על השבת שלהם (2001) ובמיוחד את דברי ח"נ ביאליק, בלי שבת אין ישראל אין ארץ ישראל ואין תרבות ישראל, עמ' 44-43; ושם אליעזר שבייד, השבת במדינת ישראל, עמ' 241 ואילך.

[10] ההבחנה בין הפרהסיה לרשות היחיד שיש לה תשתית בחשיבה ההלכתית (ראו למשל שו"ת מלמד להועיל, חלק א, אורח חיים כט), נוסחה על ידי מנהיגי הציבור בארץ בתחילת המאה ה-20. ראו למשל דבריו של ביאליק: 'אם אדם יעשן ב"עונג שבת" שלי, אוחזנו במפרקתו ואשליכנו החוצה. מה שאין כן בחדרי ביתו… ש' שלום, עם ח"נ ביאליק ומ' ברוד (1984) עמ' 44. ראו גם את מאבקיו של הרב קוק בהתרחבות הנורמה של חילול השבת בפרהסיה כפי שפרושים באגרות ראי"ה ח"ד (תשמ"ד) עמ' מה, מו, מז סב, פא-פב ועוד. הוא רואה בכך פגיעה ב'תחיתנו הלאומית' (עמ' מה, וראו גם בעמ' קנח). על אף שגם אצלו יש הקפדה על הפרהסיה (שם ועמ' מו), ההבחנה בין הפרהסיה לרשות הפרט פחות בולטת אצלו מאשר בדבריו של ביאליק. תפיסה זו מנוסחת יפה, במודעה עירונית מספר 36, שפרסם ראש עיריית תל אביב, מאיר דיזינגוף, בכ"א מנחם אב תרצ"ג, שכותרתה: 'נגד חילול שבת בפרהסיא'. בצד דרישות להימנע מנסיעה ברכב ברחובות העיר ולהותיר את החנויות ובתי השעשועים סגורים 'מערב שבת עד מוצאיה', יש בה גם הצהרה עקרונית: 'זכרו כי השבת היא אות הסולידריות הלאומית הנפלאה ביותר מדור ודור, וכל הפוגע בה – באחדות ישראל הוא פוגע (אוסף עיריית תל אביב, מספר מערכת 700092157).

[11] ראו את כרוז הסופרים (משנת 1943): 'שבת של ישראל לא היתה מעולם קניינה של איזו שכבה מיוחדת בלבד אלא קניינה של כל האומה לכל שכבותיה ושדרותיה. גם תחית השבת בישראל כיום, הקרנתה והפראתה, צריכה להיות על הרקע הכללי של האומה, בחיי העיר כבחיי שדה וכרם, בתעשייה כמו במסחר ובתחבורה, מצד גברים ונשים, מצד הורים ובני הנוער כאחד…הגיעה השעה לשוב ולתקן את הפגמים, לשוב ולגדור את הפרצות, לשוב ולחנן את החן שנתמעט בישראל, לשוב ולהדליק בבתינו ובלבותינו נרה של שבת"! השבת הוזכרה גם ב'מכתב הסטטוס קוו'. מכתב ששלח בן גוריון לאגודת ישראל מא' תמוז תש"ז.

[12] ראו: 'תשובתו' של נחמן רז, אחרי שבעים שנה – תשובה מאוחרת לביאליק, בתוך היום השביעי המוזכר בהערה 2 עמ' 49-45. וראו ירון הראל, הרבנות הראשית ו'פוקס המאה העשרים' מציגים: אין סרטים בשבת — פרק במאבק על שמירת השבת בפרהסיה הירושלמית, 1930‐1945, קתדרה 157 (תשע"ו), עמ' 138-113.

[13] פתיחת בתי קולנוע בשבת בערים שונות – ראו נעמי גוטקינד גולן, פרשת קולנוע 'היכל' כסימפטום ליחסי דתיים-חילונים בשנות ה-80, עמ' 87-70, בתוך לחיות ביחד – יחסי דתיים-חילוניים בחברה הישראלית (1990); פסק דין פרוקצ'יה המבטל חוק עירוני בירושלים המורה שלא לפתוח בתי קולנוע בשבת: ת"פ (י-ם) 3471/87 מדינת ישראל נ' אמציה קפלן פ"מ תשמ"ח (2), 26. פתיחת מרכזי קניות בשולי הערים בשנות ה-90. ראו גם אורלי אילני, מאבקים ציבוריים בנושא השבת, באתר הספרייה הווירטואלית של מט"ח.

[14] ראו אריאל פינקלשטיין, השבת בישראל תמונת מצב (תשע"ו).

[15] רוח זו על שני נימוקיה נושבת בביאוריו של הרב יעקב מדן לעמדותיו הכלולות באמנה שניסח יחד עם פרופ' רות גביזון. למשל נימוקיו לנכונות להתפשר בסוגיית השבת כוללות התבוננות מקרוב בשבת החילונית והכרה שלא נכון לבטל את חופשו של האחר על אף ציווי השבת, מתוך ההכרה בפשרה כדרך האופטימלית לחיים משותפים – ראו יואב ארציאלי, אמנת גביזון מדן: עיקרים ועקרונות (תשס"ג), עמ' 45-43.

[16] על התופעה ראו למשל: נעמה אזולאי, התחדשות יהודית במרחב החילוני בישראל: מתופעה לתנועה חברתית חדשה, פוליטיקה 18 (תשס"ט) עמ' 179-141; רינה חבלין, מ'אדם חדש' ל'התחדשות יהודית', דברי הקונגרס העולמי החמישה עשר למדעי היהדות (2009), נעמה אזולאי רחל ורצברגר, רוחניות של חיפוש ויהדות של בחירה: נרטיב הזהות של אנשי ההתחדשות הרוחנית היהודית בישראל, מעבר להלכה (תשע"ד) עמ' 579-555.

[17] עבודה זרה, ו ע"ב.

[18] ויקרא יט, יד. נטילת הפסוק לאיסור הכשלה בעבירה היא דרכו של התלמוד, במיוחד התלמוד הבבלי בכעשרה מקרים שונים. במדרש ספרא על הפסוק מוסבר כי הפסוק מכוון לאיסור נתינת עצה שאינה הוגנת, וממנו לפרשנים רבים (רש"י; בעל הטורים, ועוד). הזיקה בין שני הפירושים מבוארת בפרשנותו של הרש"ר הירש לפסוק. בדבריו יש רמיזה לשאלה בדבר ההכשלה באיסור את מי שאינו עיוור בדבר ויודע את משמעות האיסור. וראו גם בדברי משך חכמה לפסוק המציע לכלול במשמעותו גם את המשמעות הפשוטה של שימת מכשול פיזי בדרך. וראו גם באנצ' התלמודית כרך לז עמ' שד בליבון השאלה האם המכשיל עובר את העבירה (של 'לפני עיוור') גם אם המוכשל לא עבר את העבירה (הנזיר לא שתה את היין).

[19] ריבית (בבא מציעא פרק ה משנה יא), עבודה זרה (נדרים סב ע"ב), גזל (בבא מציעא ה ע"א), ביזוי אב (קידושין לב ע"א), טומאה (נידה נז ע"ב) ועוד. וראו גם הבהרות חשובות בנוגע לגדרי האיסור והתפשטותו במאמרו של הרב משה פאלוך, 'לפני עיוור לא תתן מכשול' – יסודות העבירה ומשמעויותיהם, פתוחי חתם ב (תשס"ו) עמ' 46-31.

[20] ריטב"א, עבודה זרה ו ע"ב, ד"ה: תלמוד לומר. הריטב"א נוקט בזה כשיטת רבו הרא"ה, שבחידושיו לעבודה זרה ב א ד"ה: לפני אידיהן, הוא מבאר שאף אם הסיוע ירבה את האיסור, היות שיכול לעבור עליו ללא הסיוע אין איסור לפני עיוור: 'שכן הוא עובר באחת כמאה'. וכן עולה מן המאירי, עבודה זרה ו א ד"ה: כל מה. ומדברי הראב"ד שם. ראו את הבירור שמעורר הרב משה גולדשטיין (המהדיר של הריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק עמ' יא הערה 103) בשאלת מידת הוודאות שיתרבה האיסור ושיטות הראשונים בזה.חידוד זה של הריטב"א הוזכר בדברי האחרונים, אלא שאצל רובם הוא הוזכר אגב הסיפא של דבריו (שמצויה בסגנון אחר גם במאירי) שגם אם אין איסור מן התורה למעשה בוודאי שאין לסייע לעבירה (כאיסור דרבנן של סיוע). רק בדורות האחרונים הושם דגש על הרישא של דברי הריטב"א לקולא – שאין איסור תורה (ויש מי שגורס אפילו איסור דרבנן – ראו שו"ת משנה הלכות ח"ז, סימן קטו ד"ה: עוד יש לן – המסתפק בדבר) אפילו שמתרבה האיסור, ראו: שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן מב ד"ה: והנה לפ"ע דאוריתא.

[21] כך הסיק הרב אשר וייס, מנחת אשר ח"ב סימן כח, אות א. אמנם ראה בהערות הסמוכות ששיטת הריטב"א שנויה במחלוקת, ואף לשיטתו אפשרי שיש איסור דרבנן.

[22] ראב"ד, עבודה זרה ו ע"א ד"ה: משום; רבינו אלחנן בתוספותיו ד"ה: ולא קתני.

[23] יש לצרף את הרדב"ז ח"ג תשובה תקלה, הסובר בפשטות שאין איסור מסייע כלל ועיקר.

[24] יורה דעה סימן קנא סעיף א.

[25] הנושא המדובר הוא מכירת רכיבים השייכים לפולחן עבודה זרה לעובדיהם.

[26] אורח חיים סימן שמז סעיף א. אמנם דברי השולחן ערוך ניתנים להתפרש באופן שהעובר את העבירה לא יכול לעשותה לבדו והסיוע הוא בגדר 'לפני עיוור לא תתן מכשול' – מן התורה, אך האחרונים היטו את הדברים גם למקרה שבו יוכל לעבור את העבירה בעצמו ואין בזה אלא מסייע מדרבנן שאף הוא אסור. ראו: מגן אברהם שמז א; משנה ברורה שמז ז ועוד.

[27] נחלקו הדעות מדוע אין מצווה להפריש מומר מעבירה. יש שפירשו שאין ביחס אליו ערבות. יש שפירשו הועיל ולא תהיה תועלת במחאה בו, אין מצוות תוכחה וכשאין מצוות תוכחה אין איסור מסייע כשאי אפשר להפרישו מאיסור ראו מה שהרחיבו בזה בדגול מרבבה על דברי הש"ך, חוות יאיר סימן קפה ובאגרות משה אבן העזר ח"ד תשובה סא.

[28] רבים העירו הקשו ונטו מדברי הש"ך ניתן למצוא את תמצית דבריהם וטענותיהם בשו"ת יביע אומר ח"ב או"ח סימן טו אותיות ג-ו. יש מי שביקש לתלות את הכרעת הש"ך במחלוקת (הסמ"ג מול בעל העיטור והרמ"א) בדבר חובת התוכחה למי שלא מקשיב לה – הביאה הביאור הלכה סימן תרח ד"ה: אבל, וממילא לומר שאין דברי הש"ך מוסכמים (ילקוט יוסף שבת ב הערות סימן שז סעיפים יב-יז).

[29] וכן נוטה לדבריו הפתחי תשובה אות ד. וכן הביאו דבריו הלכה למעשה: הרב י' זילברשטין (חשוקי חמד שבת דף ג) וכך נראה גם ביביע אומר ח"ב או"ח סימן טו אות ז מכריע כדברי הש"ך מכוח ספיק ספיקא. ויש מצרפים את שיטתו להקל – ראו שו"ת שבט הלוי יא צד ופסקי תשובות או"ח שכח הערה 87.

[30] המשיב דבר ח"ב סימן לא, סבור שאיסור מסייע קיים רק כאשר המסייע 'עוזרו וממהר לעשות בעזרו'. יש לבחון האם מי שאינו שבת שבת ועובר על הלכותיה באופן קבוע, אפשר עוד לזרז ולמהר את עשייתו.

[31] יוסף אחיטוב, הלעיטהו לרשע וימות – הימנעות מהצלת אדם מחטא, תחומין ט (תשמ"ח), עמ' 170-156. הוא רואה בעיקרון זה 'אסמכתא הלכתית המעניקה את החופש להימנע מפעילות של חקיקה דתית'.

[32] בבא קמא סט ע"א: אין צורך לסמן כרם של רבעי – כדי להזהיר מאכילה אסורה של פירותיו על ידי גנבים משום 'הלעיטהו לרשע וימות'. וראו את תהייתו של הרב יאיר בכרך, שו"ת חוות יאיר קמב, על עיקרון זה, שאינו עולה בקנה אחד עם חובת ההפרשה מאיסור וחותם דבריו בלשון זו: 'ומי שיעלה ארוכה למחלתי בזה רופא אומן יקרא']. וראו בפירוש הרב פערלא בפירושו לספר המצוות של רס"ג כרך ג' עמ' 421-417, המציע לתלות את חובת הערבות ואיסור הסיוע לעבירה באפשרות המחאה בני העבריין על עבירתו, וכאשר אפשרות מחאה אינה קיימת אין חובת הפרשה מאיסור.

[33] הרב מיכאל אברהם, בענין הכשלת חילוני בעבירה, צהר כה (תשס"ו) עמ' 21-9. וראו תגובות למאמר המתפלמסות עם יסוד התפיסה – הרב דרור פיקסלר, על מצווה ועבירה של יהודי לא דתי, צהר כו (תשס"ו), עמ' 158-151; הרב נחום נריה, אין לך בן חורין אלא אתיאיסט…?!, צהר כז (תשס"ז) עמ' 119; הרב שלמה קסירר, איסור לפני עיוור בחילוני ומשמעותו המחשבתית, צהר כט (תשס"ז) עמ' 129-119.

[34] גישתו מסתמכת על דברי הרמב"ם (הלכות מלכים, פרק ח הלכה יא), שמהם עולה שקיום מצוות שאיננו מבוסס על האמונה המסורתית אינו מצווה, והרב אברהם מסיק שהוא הדין אף בעבירה.

[35] כפי שהעירו חלק מהמגיבים שהוזכרו בהערה 33. על העמדה הרווחת ראו גם הרב אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"א פ"ז; הרב שמעון לוי, קרוב רחוקים בהלכה, שמעתין 124-123 (תשנ"ו) עמ' 74-49. ועוד. וראו גם השלכה ישירה לסוגיה שלנו במאמרו של הרב שלמה גורן, האם מותר להשאיר בנקומטים פתוחים בשבת?, שנה בשנה (תשמ"א) עמ' 181, שבו מתבאר כי הגדרת מחללי שבת כתינוקות שנשבו מחייבת לא להכשילם באיסורי שבת.

[36] שו"ת כתב סופר יו"ד פג. וראו גם במנחת חינוך מצווה רלט אות ו הרואה במצוות תוכחה גם מצווה של הצלה – לא תעמוד על דם רעך – המחייבת להציל אדם מישראל ולהשיב לו את גופו:– 'על אחת כמה וכמה להצילו מן העבירה, דהוא אבידת נפשו וגופו'…

[37] על פי דברי רבי אלעזר בן עזריה בתלמוד, ערכין טז ע"ב: 'תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח', שהוטמע בדברי הפוסקים בעקבות דברי המהר"ם מלובלין שצוטט בספר מרגניתא טבא, ודומה שהשפעתו גברה עקב ההסכמה של החזו"א עם שיטתו. על כל אלו ראו: ובית הלל אומרים, פסקי ההלכה של רבני ורבניות בית הלל (2018) עמ' 115-113.

[38] למשל שו"ת להורות נתן חלק י סימן יז אות ב שדן בשאלה זו: האם חוסר היכולת להוכיח פוטר מן המצווה להוכיח ומסיק שהמצווה שרירה וקיימת. וזו גם עמדת הרב שמחה קוק, מצוות התוכחה ביחיד ובצבור, תחומין ז, עמ' 138-121.

[39] ראו מנחת אשר ח"ב סימן כח סוף אות ג.

[40] בכל הנידון בפרק זה יש להשוות לדיון בספר 'ובית הלל אומרים' (תשע"ט) עמ' 132-130.

[41] ראו: תהילה פרידמן, שיחה של שבת לכתחילה, דעות 76 (תשע"ו-תשע"ז). פרידמן מעלה על נס את בעיית ההגירה השלילית של משפחות חילוניות מן העיר בין השאר בגלל שביתת השבת. המחשבה שעיר הבירה תאוכלס רק על ידי אנשים דתיים נתפסת כפוגעת באינטרס הלאומי ומחלישה את מעמדה של בירת ישראל. ובלשונה – 'המצב של ירושלים הוא פקוח נפש…ופקוח נפש דוחה שבת'.

[42] ויקרא יט, כז.

[43] ראו רמב"ם הלכות עבודה זרה יב א; ספר החינוך מצווה רנא.

[44] למשל בבא מציעא י ע"ב עי"ש.

[45] יורה דעה סימן קפא סעיף ו. וראו שם בט"ז ס"ק ב המבאר טעמו של פטור זה.

[46] יש שהעירו על לשון 'ואולי' שייתכן כי היא לשון ספק ולא הכרעה – ראו למשל בתשובת מנחת שלמה שתובא לקמן.

[47] משתמע באופן ברור מדבריו שכל ההיתר בעושה מצווה ומציל מאיסור הוא רק באיסור דרבנן של הפרשה מעבירה ולא באיסור התורה של 'לפני עיוור' – שלא כפי שהביאו והסבירו בשרידי אש שיובא לקמן, וגם לא כפי שפוסק הרב ש"ז אוירבך בסמוך.

[48] איסור התורה המוטל על איש מישראל הוא להקיף פאת ראש וגם להניח לאחר להקיף את פאת ראשו. ראו ספרא קדושים פרק יט פסוק כז: לא תקיפו – אחד המקיף ואחד הניקף; שולחן ערוך יורה דעה, סימן קפא סעיף ד.

[49] מנחת שלמה ח"א סימן לה אות א.

[50] שולחן ערוך אורח חיים, סימן קסט סעיף א.

[51] כלשונו: 'שאין אומרים לאדם לעשות איסורא זוטא כדי להציל אחרים מאיסורא רבה, ואסור ודאי להפריש תרו"מ בשבת כדי להציל בכך אחרים מאיסור חמור של טבל…'.

[52] וראו מנחת אשר ח"ב סימן כח אות ד שמפני עניין זה של סמיכות, מבקש אף לחלוק על היתרו של הרב אוירבך.

[53] שו"ת שרידי אש ח"ב סימן ט פרקון כ עמ' שסו.

[54] גיטין פרק ה משנה ח.

[55] ושם בברייתא בגיטין סא ע"א.

[56] שם משנה ט. וראו שו"ת מהר"ם מינץ סימן פ: 'ש"מ דגדול השלום, דאפי' אמילתא דאיכא קצת איסורא עבדו רבנן תקנתה מפני דרכי השלום'.

[57] עמי הארץ או גויים הם קבוצה שלא ניתן להחשיבה כחוטא פרטי. הניכור מפני חטאיהם עלול ליצור נזק חברתי ולכך תיקנו תקנות. בעל הון עשיר על המשניות מדייק עיקרון זה מן הלשון – 'שמעתי מקשים אמאי לא תנן בכולהו דרך, לשון יחיד. אבל אין זו קושיא דלא שייך למימר שלום אלא ברבים המתיחדים, שע"י זה נעשה השלום ביניהם'.

[58] שו"ת הרמב"ם רמג בחזקה של קריאה בתורה העוברת ליורש – מפני דרכי שלום. מהרי"ק סימן ט מחזק מנהג שבשמחת תורה יקרא מתנדב המעות לבית הכנסת אף אם הכוהן מסרב: 'יש כאן דרכי שלום לקיים מנהג המקום' והמנהג שלא יקרא כוהן תחילה! וכן הוא לומד (בתשובה קיג) מדין דרכי שלום בנתינת העירוב באותו בית גם לדין הימנעות מהעברת בית הכנסת מביתו של אחד מחברי הקהילה לבית אחר.

[59] רמב"ם הלכות ביכורים, פרק ח הלכה יג.

[60] פירוש המשנה לרמב"ם, גיטין פרק ה משנה ט.

[61] וכן לשון ר' עובדיה מברטנורא למשנה זו: 'מפני שאסור לסייע בידים ידי עוברי עבירה בשעת העבירה'… לא התירו להשאילם כלים ולסייעם בלא שעת עבירה עצמה, אלא משום דרכי שלום'.

[62] גיטין סא ע"א, ושם ברש"י ד"ה: 'רוב עמי הארץ' וד"ה: 'רבא אמר'.

[63] וראו את ביאורו של הרב ויינברג להלכה זו: שו"ת שרידי אש חלק ב סימן ט עמוד שסא: 'במסייע אמרינן: כל היכא דאיכא למתלי תלינן, והטעם הוא משום דגדר הסיוע הוא רק בודאי, דאז נקרא מסייע, אבל אם יש ספק אינו נקרא מסייע כלל, שאין אדם מחויב לעמוד על חברו ולהשגיח עליו שלא יעבור עבירות, ורק יש מצווה להוכיח אותו בשעה שרואים אותו עובר עבירה'.

[64] לפי ר"ת – גיטין סא ע"א תוד"ה: משאלת – בהשאלה די בעיקרון של דרכי שלום אף אם לא ניתן לתלות שכוונתה להיתר.

[65] רשב"א שם ד"ה מתניתין. ונסמך בדבריו לירושלמי.

[66] ראו לעיל בספרון זה בפיסקה המתחילה במילים: 'יש מקום להבחין' ובהערה 57 שם.

[67] עקידת יצחק שער כ. ראו גם הרב קוק, אורח משפט, סימן לה: 'ומה שמחמיר את העניין של האיסור הוא מה שנעשה בתור פעולה של קהל ועדה וישראל'.

[68] שו"ת הרשב"א חלק ה סימן רלח.

[69] ראו את התקדימים שהוא מביא שם בתשובתו: שתיקת דוד המלך למעשי יואב (שמואל ב ג, לט) ושמעי (שמואל ב יט, כב-כג). ואף 'ויהי כמחריש' אצל שאול (וראו בהערת המהדיר המקשה על תקדים זה מכך שעל שתיקה זו נענש שאול – דומני שהבנת ההקשר של השתיקה, כפי שמבואר בגוף המסמך וכפי שעולה מן המשפט הסמוך, נותנת מענה לקושיה זו: הנהגה זמנית) ומסקנתו: 'והעלמת עין בדבר זה עד אשר יחזקו זרועות העומדים על הפקודים מצוה רבה'. יש כמובן לזכור שדוד פרע מן העבריינים בסוף ימיו ראו את המתואר במלכים א פרק ב.

[70] נראה שסגנונו ואף עצתו מקבלים השראה מעצת הזקנים לרחבעם (מלכים א יב, ז):"אִם הַיּוֹם תִּהְיֶה עֶבֶד לָעָם הַזֶּה וַעֲבַדְתָּם וַעֲנִיתָם וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם דְּבָרִים טוֹבִים וְהָיוּ לְךָ עֲבָדִים כָּל הַיָּמִים" שאף הם מציעים את עצתם בדבר המנהיגות המתונה כשלב מעבר אל השלטון המוחלט.

[71] הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר חלק ד – יורה דעה סימן ז, אות ד. ההדגשות אינן במקור.

[72] דבריו אמורים בדיונו במחלוקת הרמ"א (יורה דעה, סימן שלד, סוף סעיף א) והט"ז (שם ס"ק א) בשאלה האם מותר להעניש ולנדות עבריינים אם יש חשש שיצאו בעקבות כך לתרבות רעה וימירו דתם.

[73] שו"ת אגרות משה, אורח חיים חלק ד סימן לה. וראו שם בדבריו שמבאר: 'ומה שאיתא בסוטה דף מ"ח לבטולי הא מקמי הא הוא בלא מעשה המראה להתיר איסור אלא לעסוק לבטל את זה ולמנוע מלעסוק בבטול הקל קצת כשא"א לבטל שניהם אבל להתיר ממש אסור'.

[74] בחיפה פעלה תחבורה ציבורית בשבת בתקופה של קום המדינה, שלא כשאר הערים בארץ. הצעת החוק ביקשה לקבע את הנוהג הקיים בחוק מדינה.

[75] הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני, סעיף יא בהלכות קואליציה, חלק ד.

[76] מאותה סיבה הוא מבאר שאין בחוק זה משום 'מסייע לדבר עבירה'.

[77] 'בזמנים אלו דורות החופש והדרור (דימוקרטיא) שאיש הישר בעיניו יעשה' – לשונו של הרב עובדיה יוסף, יביע אומר, חלק ד' יורה דעה סימן ז.

[78] ויש להוסיף שאף בקרב חלק מנאמני התורה והמצוות ערכי החופש והאוטונומיה האישית של האדם מצאו משכן ערכים אלו, וההנחיה לכפות יהודים על שמירת המצוות קשה לעיכול. ראו למשל הרב ישראלי, שיחה בעל פה (מופיע באפיקי יהודה תשס"ה, עמ' 308 בהערה 33): 'אין לחוקק חוקים אם אין הציבור מגלה נכונות והזדהות איתן… אם אדם אינו מוצא שום ערך דתי במצוה, אין מעשה המצווה מוגדר כקיומה של המצווה… אנחנו רואים את עבודת השם, בעיקרה, בעבודה שבלב'.

[79] קידושין יז ע"ב.

[80] מנחת אשר חלק ב, סימן ל אות ו.

[81] הכוונה לאנשים שומרי תורה ומצוות.

[82] למשל – באופן פשוט היא מסירה את האיסור מן התורה של 'לפני עיוור לא תתן מכשול', אין בה כדי לבטל את האיסור מדרבנן של 'מסייע' או את החובה להפריש מעבירה. ויש להמשיך ולעיין.

[83] שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד – עניינים כלליים סימן ט.

[84] הנידון של שאלתו הוא תקציבים למוסדות חינוך המחנכים שלא ברוח ישראל סבא.

לקריאה נוספת -

במעלה הר נבו: ישוב הדעת בסוף החיים

13.03.2023

האם מותר להרחיב את עזרת הנשים בכותל המערבי?

27.03.2022

עישון בחברה הדתית

01.02.2022

חזרה לכל המאמרים בנושא שבת ויום טוב | חברה וקהילה

שיתוף המאמר -