כבר נתפרסמו[1] בדברי מורי הדור לשון ספר החינוך:
נוהג איסור ביאת מקדש בשכרות בזמן הבית בזכרים ונקבות, ומניעת ההוראה בכל מקום ובכל זמן בזכרים, וכן באשה חכמה הראויה להורות. וכל מי שהוא חכם גדול שבני אדם סומכין על הוראתו, אסור לו לשנות לתלמידיו והוא שתוי, שהלימוד שלו כמו הוראה הוא.
מהם עולה שנשים יכולות לפסוק הלכה.
אלא שקמו עוררין עליו משני כיוונים, האחד שאין הדברים מיוחסים לפוסק מפורסם[2], והשני שמא כוונתו להוראה מדי פעם ולא בצורה ממוסדת ומקיפה[3], זאת, אף על פי שכתב שגם דרך לימוד התלמידים נאסרה רק בשכרות. עוד העירו כי אין מסורת תקפה בדבר מינויין.
בדברים הבאים, נציג דברים נוספים מהרשב"א והר"ן, בני דורו של ה"חינוך" והדור הבא, השופכים אור על מינויין של נשים לפוסקות הלכה בימי הראשונים, וכך ממילא ייהפכו הדיונים בדברי האחרונים והמקרים בהם נסמכו נשים – להמשכה של מסורת עתיקה.
הרשב"א מקבל פסיקה נשית קדומה
בחידושי הרשב"א לראש השנה לג, א עוסק הרשב"א בשאלת ברכה של אשה על מצוות עשה שהזמן גרמן, שפילגה וסיבכה את העולם היהודי מאות בשנים, אלו אוסרין ואלו מתירין וכולם טוענים שכך דעת חמי הדורות. על אף שלדעתו אין ראיה ברורה שניתן לברך לפי מהלך הסוגיא, הוא כותב:
…ר"ת ז"ל הביא ראי' דמעשה רב דהתם בריש המוצא תפלין בעירובין אמרינן דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בידה חכמים ואשתו של יונה היתה עולה לרגל ולא מיחו בידה חכמים אף על גב דמצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים פטורות… ומ"מ הסכמתן של ראשונים ז"ל שהיא מברכת ואין ממחין בידה דמסתמא מיכל בת שאול מברכת היתה בהנחת תפילין.
המעשה עליו סומכין אינו אי המיחוי שלומדים מחכמים, הנתון בויכוח בין המפרשים[4], אלא הפרטים נלמדים ממיכל בת שאול עצמה, וכן היא מסקנתו לדינא בשו"ת הרשב"א חלק א סימן קכג:
והסכמתי כדברי מי שאומר שאם רצו עושות כל מצות עשה ומברכות ממעשה דמיכל בת שאול שהיתה מנחת תפילין. דלא מיחו בידה אלא כרצון חכמים עבדא וסתמא דמילתא כיון דמנחת מברכת.
דעתו האישית אינה מתנגדת ללימוד הלכה "ממעשה דמיכל בת שאול" שהיתה לכל הפחות אשה חכמה[5]. אדרבה הוא מוכן גם להניח שדרכה היתה להניח בברכה "מסתמא". כאן הוא כותב "דלא מיחו בידה אלא כרצון חכמים עבדא" אם מיחו או לא זו מחלוקת בירושלמי[6], ונראה שהכוונה שהיא עצמה מכריעה שאלו שלא מיחו היו הצודקים להלכה.
הרשב"א למד מפסיקה נשית
יתר על כן הרשב"א בתשובה א,ט מסביר כיצד עברה מסורת המדרש ומה היחס בינה לביקורת הפילוסופיה ובתוך כך מבליע הערה מעניינת:
וככה יקרה לנו מן הדין בכל דבר שיש קבלה ביד הזקנים והזקנות מעמנו. ולא נסתיר קבלתם רק אחר הקיום שאינו באיפשר חלילה. ולמה נסתור קבלתם ואין קבלה פושטת ביד עמנו רק שקבלו אותה דור אחר דור עד משה רבינו ע"ה או עד הנביאים.
משמעות ההערה היא שעלינו לפעול לפי המסורת שעוברת אלינו מפי הזקנים והזקנות כי היא הגיעה ממקורות הסמכות – משה או הנביאים. הראיתי תשובה זו לשני רבותיי הרב מאיר שלזינגר והרב משה ארנרייך שליט"א, ושניהם הסכימו כי הערה זו חורגת ממהלך התשובה העוסק באגדה[7]. הרב ארנרייך שליט"א הסכים גם שאין לפרש שהזקנות רק אמרו מהו הנוהג, כי המדובר כאן בדיון בסברא הנהגתית הלכתית[8] הנצרכת כאשר אין תקדים הולם. אם כנים הדברים, הרשב"א מתאר שכאשר הסתפק בשאלות חדשות – סמך על סברא שנמסרה בידי אשה "זקנה" יותר מעל נטיית דעתו.
המינוח זקן מוסבר בשו"ת הרשב"א ב,רצא:
לשון תורה הוא דכתיב והדרת פני זקן. והא בפירושו במסכת קדושין זה שקנה חכמה, דורשין אותו נוטריקון.
כלומר זקנות כאן הן בעלות חכמה שחייבים לקום לפניהן, והן מייעצות בשאלות ההלכתיות הכי סבוכות. גם הפסיקה של מיכל בת שאול נתפשת כמסורת בשאלה תקדימית שעלתה בימי הנביאות, ומסורת זו סותרת סברות אחרות שאולי חזקות יותר בפשטות מהלך הגמרא.
יש לברר, האמנם היו נשים בעלות תפקיד רבני כלשהו בזמנו איתן יכל הרשב"א להתייעץ? בתשובה א,ק יוצא הרשב"א מגדרו בנסיון לתת מענה לבעיה. הוא כותב: "גירסא משובשת נזדמנה לך במקצת המקומות בזה, ודרך הפירוש תתברר לך הגירסא לשם." כלומר שהוא מזהה שברוב הספרים הגירסא משובשת בכמה מקבילות והוא יפרש את הסוגיות, כך שיתברר מהי הגירסא הנכונה. התשובה עוסקת בשאלה פרקטית מורכבת ונפוצה בימיהם – כיצד מורה יכול להתפנות בפני תלמידיו[9]. התיקון מדברי השואל הוא שינוי השורה האחרונה כך שתהיה מדברי רב פפא ולא אביי, ומשמעות תיקון זה היא חיבור השורה הזו לתחילת הגמרא, ורב פפא מסביר כיצד אשה יכולה להתפנות בחברת התינוקות שהיא מלמדת.
מלבד העובדה שעיסוק בפתרון להקצאת שירותים מצביעה על כיוון מעשי, ישנם בתשובה זו כמה סימנים המחזקים הבנה זו. ראשית, אין בתשובה חידוש למדני, כל מה שהתחדש בגמרא פותר רק בעיה מעשית. אין כאן חידושי לשון או חידוד בסברא. שנית, ובנוסף, הרשב"א משתמש במילה "שאלת" המשמשת לניסוח מחדש של שאלה, ומאחר וכל הסוגיא מצוטטת – קשה להבין מה חסר בה מבחינה למדנית. שני סימנים אלו מכוונים אותנו להשערה שהרשב"א החסיר פרט מעשי, ושלא רצה לעסוק בתשובה המקבלת פומבי בפרטיה האישיים של אשה מסויימת. נוסף לכל, השימוש בכלי פסיקתי רב עצמה מחד ובעייתי מאידך – תיקון גירסא על פי פירוש – מצביע על הצורך לפתור בעיה אנושית אמיתית, לא בעיה תיאורטית.
למסקנה, גם אגב שיטפא עולה מהמקורות הללו, כי הרשב"א מסתמך על תקדים של מיכל בת שאול לפסוק היכן שאין ראיות מהגמרא, הוא רואה בדברי הזקנות לפחות חלק מעולם האגדה, ורואה חשיבות עקרונית ורעיונית לדון בניהול של אשה את בית הספר[10].
לאור ניתוחינו אנו מוצאים שהרשב"א מתייחס לקיומן של נשים המלמדות תורה, ונותן לכך גיבוי רעיוני והלכתי מלא, החל מקביעה שיש תקדים בדברי רב פפא לכך שהוראתן הוא צורך, דרך תיאור שלהן כחלק מהעברת מסורת סיני, וכלה בהכרעת ספק בדין ברכותיהן על פי תקדים שקבעה חכמה או נביאה.
בפן החברתי יש לשים לב מחד, כי שבכל המקורות שהצגנו, מלוא הגיבוי ניכר רק לאחר ניתוח ודקדוק. בחידושיו, ספר פומבי שעסקו בו תלמידי חכמים מישיבות בארצות שונות, הוא מעמעם מעט למי הכוונה באמרו "מעשה רב". בשאלה הוא מוחק את פרטי המעשה ומתמקד בגמרא, גירסתה ופירושה. סיפורו האישי על לימודו מזקנות מנוסח בדרך שרק לומד מנוסה ישים לב אליה. מאידך, יש לתת את הדעת על כך שאף על פי שעמעמן – לא החביא את עמדותיו, כאשר נשאל – הסביר, והוא מציב את עמדתו על מסירת הזקנות בתוך עיסוקו בנושאים "חמים" ברכת אשה על מצוות עשה שהזמן גרמן, ופולמוס הפילוסופיה שניהלו הוא ורבו.
לאור זאת, ניתן להעריך בזהירות, שבזמנו לא היתה הוראת נשים תופעה נפוצה כל כך, ולא רבים נדרשו לה. הרשב"א ראה בה סנונית חשובה, ודאג לגבות אותה וגם לטפח אותה בכל מקום בו החלה, וגם רצה ללמוד ממנה.
בטרם נעבור לעיסוק בדברי תלמידו בהנהגה – הר"ן – נעמוד על כך שבחידושי הר"ן לראש השנה לג, מובאת סקירה רחבה והיסטורית על ברכות נשים על מצוות עשה שהזמן גרמן, בסופן קבע: "אעפ"י שדחינו ראיות הללו כיון שכבר הורה ר"ת ז"ל נקיטי כוותיה ומברכות" כלומר יש להן לילך אחר בית דין המאוחר ולברך. מדובר בהבלטה והצבה בחזית של הגיבוי של רבו.
ומי הן שעליהן דיבר הר"ן באמרו "נקיטי"? נשים מלומדות וערות לדיון.
התקפת הר"ן על התפיסה שקיים פסול קטגורי לאשה להעיד ולדון
בתנ"ך בספר שופטים ד,ד-ה מתואר:
וּדְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה אֵשֶׁת לַפִּידוֹת הִיא שֹׁפְטָה אֶת יִשְׂרָאֵל בָּעֵת הַהִיא. וְהִיא יוֹשֶׁבֶת תַּחַת תֹּמֶר דְּבוֹרָה בֵּין הָרָמָה וּבֵין בֵּית אֵל בְּהַר אֶפְרָיִם וַיַּעֲלוּ אֵלֶיהָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַמִּשְׁפָּט.
הראשונים בשבועות ל תוהים כיצד הדבר מסתדר עם תפיסת הש"ס שיש קשר בין כשרות למתן עדות לבין כשרות לדון, בעוד במשנה שם מוסבר שנשים אינן מעידות.
התוספות מתארים אפשרות שאשה לא יכולה להיות דיינית:
והא דכתיב (שופטים ד) והיא שפטה את ישראל איכא למימר שהיתה מלמדת להם הדינים.
לענייננו ניתן כבר לראות כי לדעתם, בתפקיד רבנית מייעצת לדיינים אין מקום לדיון וברור שאין בו בעיה. מתחם הדיון הוא על היותה דיינית מכרעת בעצמה.
דעה נוספת שם בתוספות היא שיש דרך עוקפת[11] לאיסור כזה:
אי נמי לפי שהיתה נביאה היו מקבלים אותה עליהם
כלומר, שמשום שהייתה נביאה קיבלו אותה עליהם כדיינת. יש לציין לשתי דעות המתירות מינוי דייניות לא דרך קבלה, האחת היא דעת התוספות שהביא המאירי בקידושין לה, והשניה היא דעת הר"ן (חידושיו שם, ופסקי שבועות יג,ב מדפי הרי"ף) פורס את השיטות ולפני סיום מביא דעה שהאיסור מהותי וקטגורי, משום צניעות:
אשה פסולה להעיד כדיליף בגמ' מועמדו שני האנשים… שמעינן שהנשים פסולות לדין שאילו היו דנות היאך יהו פסולות להעיד, והא דתנן בפרק בא סימן (דף מט ב) כל הכשר לדון כשר להעיד…
וכי תימא כל כבודה בת מלך פנימה? נאמר כאן שני ונאמר להלן שני, מה להלן בעדים אף כאן בעדים…
כתב ה"ר יוסף הלוי ז"ל דמדאמרינן כל כבודה בת מלך פנימה שמעינן דנשים יקרות דאית לן דינא לא מזלזלינן בהו למיתי לבי דינא
אלא משדרינן להו ע"י שלוחי ב"ד ודביתהו דרב הונא דאתא לדינא קמיה דרב נחמן כדאיתא בסמוך בגמ' לא רצתה שימנו לה שליח שאילו רצתה הרשות היתה בידה ואמר שכן היה דן רבו הרב אלפסי וגם הוא נהג כן אחריו.
למרות שהוא כותב: "וראוי לנהוג כן אחר שהם ז"ל נהגו בכך" – הר"ן תוקף דעה זו:
אבל [אי[12]] משום הא לא איריא (אך דעה זו אינה רלוונטית, כי) דדילמא הכי קאמר: דמה שכתוב אנשים לא למימרא דוקא אנשים ולא נשים, אלא שדבר הכתוב בהווה שאין דרכן של נשים לבא לבית דין משום כבודן, דכתיב כל כבודה בת מלך פנימה:
אגב שיטפא נראים דברי הר"ן כמתירין. עם זאת, נראה כי קשה להבין את הצורך בביטוי החריף של הר"ן על חידושו של הר"י מיגאש. ראשית, אין דרכו של הר"ן לצעוק על החולקים עליו, ובמיוחד לא על הר"י מיגאש רבו של הרמב"ם[13]. כמו כן יש לברר מפני מה לכאורה יצא הר"ן לחלוק על הסבר הר"י מיגאש לדין, מצד מהלך הגמרא.
אם נתייחס לשלושה מצבים העולים מתוך דברי הר"ן נראה שנוכל להבינם לאשורם.
- אם בית הדין אינו מאפשר לנשים להגיע הרי זה פסול לגמרי.
- אם נשים רבות נוהגות לשלוח שליח וחשות כי הן מיוצגות היטב בבתי הדין – כמציאות המתוארת בתהלים ובהסבר הר"י מיגאש לגמרא, נשים פסולות לדייניות. ודו"ק שהתורה לא פסלה עדות נשים אלא ציינה בפשטות מציאות של עדויות גברים ודבר הכתוב בהווה. והווה זה אומר שכיוון שאינן רגילות בבית הדין וסדריו, אם תהיה אישה אחת רוצה לדון בטלה דעתה אצל כל הנשים.
- אם אנו רואים נשים רבות מגיעות לדון ולהעיד – ממילא לא במציאות הזו דיברה התורה, יתכן וחזינן שאינן סומכות על הדיינים לדונן צדק, או שהן מורגלות יותר במשא ומתן. במצב כזה ממילא בית הדין אינו כמתואר בתורה, ואין הציור של דיינים גברים בלבד – חל. ודו"ק: אין מדובר כאן בסברא ערטילאית של "נשתנו המציאויות" אלא באינדקציה הלכתית מדוייקת – השתנתה המציאות והשתנה הדין – אם הרבה נשים באות לייצג את עצמן בבית הדין, ממילא הוסר האיסור עליהן להשתתף בסדרי הדין.
מתוך הסבר זה עולה, שאין הר"ן חולק על סמכותו של הר"י מיגאש בפירוש הגמרא אלא על יישום גורף של האמור בגמרא ללא הבחנה במשמעות דברי הר"י מיגאש. עוד עולה, כי כל עיקר פסול הנשים לדון נובע מקבלתן את נציגיהן ובני משפחתם הגברים לדונן בצדק ובכבוד, ולכן ההיתר של בעלי התוספות לאנשים ולנשים לקבל על עצמן אשה כדיינית איננו צדדי ודחוק, אלא מהותי לדין זה. מובן גם מדוע מאריך הר"ן בדברי קודמיו: הן משום שדבריהם בסיס לדבריו והן משום שדבריו נועדו להעמיד את דבריהם באור נכון.
ואף על פי כן ברור כי הלשון החריפה "אי משום הא לא איריא" נועדה להבליט את העובדה שבספרד אין להחמיר על נשים ולמנען מן הדין. מסתבר שהר"ן ראה שמצב הדיונים של נשים היה לא טוב, ולכן למרות שחלק לדינא על הר"י מיגאש ניסה לעודד לייצג נאמנה את בנות המשפחה. אולם הוא לא יכל להתעלם מהיסוד השורשי של הצדק, שכל בני האדם צריכים להיות מיוצגים נאמנה במוסדות הדין והשלטון.
נמצא, כי הרב עוזיאל בנסחו[14] את השורש המוסרי של זכות בחירת הנשים כיוון לדבר הר"ן. כך כתב הרב עוזיאל:
על הבחירה האקטיבית הפועלת – לבחור… לא מצאנו שום יסוד ברור לאסור, ואין הדעת מקבלת לשלול מהנשים זכות אישית זאת, כי הלא בבחירות אלה מרכיבים אנו אלופים לראשינו ונותנים יפוי כח לנבחרינו לדבר בשמנו, לסדר את עניני ישובנו ולהטיל מסים על רכושנו, והנשים בדרך ישר או בדרך אי – ישר מקבלות עליהן מרותן של נבחרים אלה, ונשמעות להוראותיהן וחוקיהן הצבוריים והלאומיים, ואיך אפשר לתפוס החבל בשני ראשין: להטיל עליהן החובה המשמעתית של נבחרי העם, ולשלול מהן זכות בחירתן?
החיד"א[15] מסכם את הדיון גם לדעת האוסרים על אשה להתמנות כדיינית, באיחוד דברי תוס' והחינוך:
אף דאשה פסולה לדין, מכל מקום אשה חכמה יכולה להורות הוראה.
החיד"א מבליט אם כן, שאין מקום לדיון בעמדת גדולי הראשונים בשאלת נשים כרבניות.
הר"ן כנראה סבור שאין מחלוקת בין הראשונים בשאלה אם אשה כשרה לדון, אלא שכל פוסק דיבר על מצב שונה, כאשר האינדיקציה ההלכתית היא הגעת נשים לייצג עצמן בדיון. כמו שכתב שבברכות קריאת שמע יש להן מלוא היכולת לנקוט דעה הלכתית, כך גם כאן הוא משאיר לשיקול דעתן מקום רחב, והחידוש כאן גדול יותר – שכן אם הן מתמנות לדייניות יכולות הן לכוף אנשים לדון לפניהן.
אכן, בדברי הרשב"א ראינו את הזהירות החברתית בה נקט[16], ובניגוד לכך, בדברי הר"ן אנו רואים כי את המהלכים החברתיים שכבר קידם הרשב"א הוא מניח כיסוד, ומנסה לקדם צעדים חדשים, ולהכשירן לא רק כמורות אלא גם כדייניות.
תענית יחידות – פרנסיות רוחניות ממונות מטעם בית הדין
הגמרא בתענית יד,א אומרת:
תני חדא: עוברות ומיניקות – מתענות בראשונות ואין מתענות באחרונות. ותניא אידך: מתענות באחרונות ואין מתענות בראשונות. ותניא אידך: אין מתענות לא בראשונות ולא באחרונות. אמר רב אשי: נקוט אמצעייתא בידך, דמיתרצון כולהו.
יוצא אם כן לפי הגמרא שנשים מתענות בתעניות האמצעיות, והיה דיון אם יש לחייבן בראשונות.
לפי הרי"ף והרמב"ם ישנם חמשה שלבים של תענית גשמים במשנה –
- תענית יחידים "שני וחמישי ושני"
- שלש תעניות קלות
- שלש תעניות חמורות
- שבע תעניות
- המשך תעניות יחידים
מה ההבדל בין סוגי התענית? הר"ן מסביר כי תענית יחידים היא ל"רבנן"[17] בלבד, התעניות האחרונות מדמות את יום כיפור.
אולם הכרעת הר"ן שונה היא:
לפי זה אין היחידים מתחילין להתענות בארץ ישראל עד ר"ח כסליו[18] …כפי נוסחאות שגורסות א"ר אלעזר הלכה כר"ג וזו היא גירסתו של הרב אלפסי ז"ל קרוב הדבר דקי"ל כר' יוסי ואין מתחילין היחידים להתענות בארץ ישראל עד ר"ח כסליו
סיום התעניות הוא קבוע לכל הדעות, אם כן לפי דעתו יש לחלק לארבע חטיבות:
- תענית יחידים "שני וחמישי ושני" שהן שלש תעניות קלות
- שלש תעניות ציבור
- שבע תעניות חמורות
- המשך תעניות יחידים
ואח"כ כתב שהרי"ף והרמב"ם סמכו על סתם משנה ואין דעתם מחוורת.
הגמרא קוראת לחטיבה ג שיש בה שבע צומות ציבור "אחרונות" אם כן לפי הר"ן ברור בודאי שהדיון בגמרא אומר שנשים מעוברות שהן "רבנן" פטורות מתעניות יחידים, ואכן כך נראה ממה שכתב על הפטור של מעוברות:
תנא עוברות ומניקות אין מתענות לא בראשונות ולא באחרונות אלא באמצעיות. פי' ג' ראשונות שגוזרין על הצבור משום דקילי, דאוכלין ושותין בהן משחשיכה, אין מחמירין בהן על עוברות ומניקות; ולא באחרונות נמי – משום דנפישי דהוו להו שבע:
כלומר דבריו מתפרשים לפי שיטתו שגוזרין על הנשים המעוברות את הצומות של חטיבה ב' (אמצעיות שהן ג' ראשונות של ציבור) של שיטתו, כי הן קלות ואינן נחשבות חומרה. ועל חטיבה ג' אין להחיל צום חלקי כי יש הרבה מהן.
בתוספתא מסכת תענית (ליברמן) פרק א
אי זהו יחיד ר' שמעון בן לעזר או' לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד תלמיד חכם עושה אלא אם כן מנוהו בית דין על הצבור
ר' שמעון בן גמליאל או' דבר שהו של צער הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה ותלמיד חכם עושה ותבא עליו ברכה דבר שהו של שבח לא כל הרוצה עצמו יחיד עושה ותלמיד חכם עושה אלא אם כן מנוהו בית דין על הצבור
כעין זה כותב הר"ן:
כל ששואלין אותו דבר הלכה וכו'. במסכת כלה פירוש: שיודע מקומה ולא פירושה, ומשום זה אינו ראוי למנותו פרנס על הצבור; אבל אילו היה יודע פירושה יחיד הוא, כדאמרינן בפרק אלו קשרים (דף קיד א) איזהו יחיד שראוי למנותו פרנס על הצבור? כל ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה ואפילו במסכת כלה.
והאי אפילו במסכת כלה יש שפירשו בו שהיא קלה והאי אפילו לקולא אתמר, אבל אחרים פירשו שאין רגילות ללומדה והאי אפילו לחומרא אתמר:
אם כן סבור הר"ן שיכול להיות שיחיד הוא רק מי שלומד מסכתות נפוצות ונדירות ובכל מקרה סבור הוא שהכוונה לבעל או בעלת מינוי לתפקיד רבני מטעם הציבור. הר"ן אינו נרתע מלהציע כי כבר בעת העתיקה עמד רעיון של נשים רבניות וחובתן לצום בזמן עיבורן – במוקד דיון הלכתי[19], ולבחור בגירסא התומכת במהלך כזה.
הר"ן מסביר שבהגדרת "יחיד ויחידה" חז"ל לא נתנו משקל גדול לכמות אלא לאיכות. נראה כי בכך מגלה הוא לנו מעט מתפיסתו שיש להשקיע בקידום לימוד והוראה ותפקוד רבני נשי, ביעדים שהוא מציב מעבר לתורת רבו. הר"ן אינו חושש לכוון גבוה, ולפרש את ההלכה באופן שלנשים מקום בעבודת השם של מנהיגי הדור. לצערנו הגדול, לא נוכל לדעת להיכן יכלה להתפתח תנועה זו. מן הסתם לקח זמן עד שכל חידוש כזה נקלט, והרי מאה ועשרים שנים אחרי פטירת הר"ן גורשה יהדות ספרד.
השתדלנו להוכיח כי גדולי הראשונים כלל לא נתלבטו בשאלת מינוי נשים לתפקיד רבני, ולצדד כי הרשב"א ביסס מצע רעיוני לשילובן במערך הוראת התורה. הר"ן כ"סור מרע" מחד, היה מודאג מכרסום במעמד האשה וההגנה על זכויותיהן בבית הדין, וכ"עשה טוב" מאידך ניסה לעודדן להגדיל תורה, ולסמן אתגרים ויעדים רוחניים גבוהים עבורן ועמן.
[1] ר' פסק בית הלל "נשים כפוסקות הלכה", מורתי אשת ההלכה מלכה פיוטרקובסקי שליט"א מהלכת בדרכה עמ' 90.
[2] כן הוא בברכי יוסף ז,יא בשם הר"י רוזאניס. הדבר עולה גם בכתבי עת מודרניים, ר' לדוגמא הרב פרופ' מתתיהו ברויד והרב ד"ר שלמה ברודי, צהר מג, התשע"ט: רבניות אורתודוכסיות ומורות הלכה: בין הזמני לנצחי, דברי הרמב"ם תופסים משקל גדול בהרבה.
[3] ר' הרב דוד מישלוב נ"ר "מינוי אשה לתפקיד רבני" תשע"ו https://www.torahmusings.com/wp-content/uploads/WomenRabbisRDM.pdf מכתב הרב בקשי דורון זצ"ל. דברי החיד"א הם ציטוט דברי החינוך ומוגבלים הן במאמר הן במכתב.
[4] הובא בחידושי הרשב"א עירובין צו,ב.
[5] ר' שו"ת הרשב"א א,י.
[6] עירובין י,א הובא בחידושי הרשב"א צו,א.
[7] וכי אלמלא היתה זו חריגה היה הניסוח "וכך נעשה בדין".
[8] בתשובה הוא מתאר כי החכם רואה את כל האפשרויות ובוחר בסופו של יום את האפשרות הכי מסתברת. ראשית הוא מנסה ליישב את הפסוקים כמשל, אחר כך כפשוטם על דרך חז"ל, ואז הוא בוחר את הסברא הישרה. לאחר מכן גוברת הסברא המסורה בקבלה על סברא הנראית לאדם ישרה.
הרשב"א מדגים זאת בתחיית המתים, שהיה אפשר לפרש אותה כמשל, ויהיה ענין המקראות המדברים על תחיית המתים – "כענין המקראות שבאו יותר מבוארים בענין מתי יחזקאל" שדווקא ביאורם הרחב מציע שהם משל, ואעפ"כ בהקשר זה: "ואלא שהכריחם הכרח הקבלה המפורסמת באומה. ובמקום הזה יודה שהקבלה תבטל החקירה הפילוסופית."
הוא מסביר כי הפרספקטיבה אומרת שגם סברא עמוקה – צריכה להתבטל מפני מסורת חזקה בישראל שהם תלמידי הנביאים: "הקבלה המסורה בידן של ישראל מפי חכמיהם עם הוראת המקראות… כי החקירה למטה מן הנבואה." ולאור הפרספקטיבה הזו, אנו יוצרים את ההנהגה האמורה: לבדוק את כל הצדדים, ובדבר שיש סברא לכאן וסברא לשם – להתבטל בפני מסורת ישראל-סבא, והנהגה זו מולידה פרספקטיבה יסודית חדשה: "ואז תהיה לנו הוראה ממנו שאין משגיחין בחקירה כנגד הקבלה. לפי שחכמת השם למעלה מחקירתנו."
ההערה הבאה אינה נצרכת לרצף הדברים, אלא אם כן היא מוסיפה שגם בחום ההלכתי פועלת המסירה.
[9] בכורות מד:
[10] יש לשים לב כי בפירושו הוא מדגיש כי מדובר ב"התינוקות" דהיינו כלעיל שבבית הספר. וע"ע כלבו סימן נח שהאשה מטלת מים לרחוץ התינוק ושבשבת לא ייעשה כן במרחץ, משמע שבתינוק מתחת לגיל 6 נהגו לרחוץ עם אמו במרחץ, ונידוננו כאן בתינוקות בגיל חינוך של ביה"ס.
[11] כך פסק הרב משה פיינשטיין אג"מ ב,מה. ולשיטת סבא מארי זצ"ל מסילות בלבבם עמ' 328-330 נראה כי די בהוראת הכנסת להיחשב קבלת הקהל.
[12] כך בחידושים וצ"ב.
[13] במסכת בבא בתרא דף ח נחלק עליו באמרו שהתירוץ "אינו מחוור".
[14] שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן סימן כד
[15] ברכי יוסף ז,יג.
[16] כבר עמד על כך האגרות משה שיסוד דברי הר"ן בדברי הרשב"א אלא שהר"ן כתב להלכה, ורבים נסתבכו במה שכתב ביורה דעה חלק ב סימן מה: "והר"ן שבועות /דף כ"ט/ הוא ממש כדברי הרשב"א וא"כ מסתבר שגם הוא סובר כן, אך שליכא ראיה ברורה מהר"ן כמו שכתבתי להרשב"א. אבל להיפוך שפסולה לשאר משימות ודאי ליכא ראיה מהר"ן ורשב"א." כוונתו שיתכן באמת לפי הר"ן חומרא שאין אצל הרשב"א במקום שנשים מיוצגות היטב, שאין למנותן למשימות ציבוריות, אבל אין לזה שום ראיה ובפשטות כוונתם שרק להיות דייניות יש בעיה היכן שהן מיוצגות בטוב.
[17] יב,א מדפי הרי"ף ומפרש בגמרא מאן יחידים רבנן.
[18] ואין לומר שלדעת ר' יוסי מאחרין כל התעניות שכן לדעתו ימים שבמגילת תענית ובפרט – חנוכה ופורים – אין להתענות לפניהן ולאחריהן וביומן, ואי אתה מוצא שיוכלו לגזור את כולן. ואל תאמר שנה מעוברת שהרי נחלקו בדעת ר' יוסי במגילה ו,ב ורשב"ג הוא שסובר שלר' יוסי הראשון אין בו מצוות החג ומודה שאין מתענין בראשון כבשני. ואין להביא ראיה מסוף דברי הר"ן שבחוץ לארץ אחרי כשמונים יום לתקופה "התחילו יחידים מתענין וגוזרין שאר תעניות משם ואילך על הסדר השנוי במשנתינו" כיוון שלשון "סדר" מורה על משניות שבראשי פרקים ב' ו-ג'. ור' מחלוקת ר' מאיר ור' יוסי י,א: "תנו רבנן: לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, (אבל) תלמיד – עושה. ר' יוסי אומר: עושה וזכור לטוב…" ושר' יוסי הוא שאמר במשנה בשם רבן גמליאל: "אין גוזרין תענית על הצבור בתחילה בחמישי שלא להפקיע השערים, אלא שלש תעניות הראשונות שני וחמישי ושני, ושלש שניות חמישי שני וחמישי. רבי יוסי אומר: כשם שאין הראשונות בחמישי כך לא שניות ולא אחרונות. אין גוזרין תענית על הצבור בראשי חדשים, בחנוכה, ובפורים. ואם התחילו – אין מפסיקין, דברי רבן גמליאל. אמר רבי מאיר: אף על פי שאמר רבן גמליאל אין מפסיקין – מודה היה שאין משלימין. וכן תשעה באב שחל להיות בערב שבת." ונמצא שהיתה פעם שגזרו כר' מאיר ור' מאיר ור' יוסי דנים אם תענית יחידים היתה ואם בדיעבד הוא שגזרו והציבור עשו עצמן כיחידים והתענו אע"פ שאינם חייבין, או תענית ציבור היתה ולכתחילה גזרו.
ונמצא, שגם לדעת ר' יוסי כאשר יש מספיק זמן כגון תקופה מאוד מוקדמת – יודה לר' מאיר, ולכן אין ראיה מכאן שהר"ן סובר שעושים את כל התעניות – אלא אדרבא החשבון מוכיח שלא כן הוא, ולשון ר' יוסי במשנה זו (שהדגשנו) אף הוא מורה כדברינו.
ור' ירושלמי במשנה זו: "שמעון בר בא אמר אתא עובדה קומי ר' יוחנן והורי כר' יוסי והוה ר' אלעזר מצטער אמר שבקין סתמא ועבדין כיחידייא." ואם רק דחו התענית מה אכפת לו לר' אלעזר? הרי בית דין צריכים לשקול מתי הכי מתאים ממילא! אלא שביטלו חלק.
[19]ר' עוד https://www.fulcrum.org/epubs/x633f3130?locale=en וכן https://openscholar.huji.ac.il/sites/default/files/hayohaya/files/7-2-lerrer.pdf עמ' 33.